--本章结束
荒谬的是，也正是在这个时期，中国妇女以她们的忌妒著名，那ว些怕老婆的官员们经常带着一脸的青伤上朝，致使皇上不得不降旨惩罚这些爱忌妒的妻子。一位名叫刘ถ伯玉的人经常背诵《洛神赋》。有一次他感叹着说道：“娶妇得如此，吾无憾焉。”他妻子答道：“君何得以水神美而欲轻我？我死，何愁不为ฦ水神？”当晚她就投河自尽了。7天之后，她托给刘伯玉说：“君本愿神，吾今得为神也。”从此以后，刘伯玉再也不敢过任何一条河。
事实上，这种保守性不过是伪君子的外衣，是虐待狂的报复行为——泄对青年人的不满，因为懦家学说教导人们要尊敬老人、尊重权威。熠熠生辉的政治放射出一大束一大束儒家思想的光芒，也正是这种光芒曾动西藏喇嘛教祈求佛诅保佑以反抗日本的侵略。儒家学说的陈词滥调混杂着梵语的“阿弥陀佛”和藏语的祈่祷论，造成一种极端怪诞离奇的效果，殊难引起中国青年人的兴趣。
以上这些感情上的波澜显然促成了过激主义แ的形成，过激主义又促成了中华民国的诞生。如此巨大广泛的变化，以往从来没人想到，只有几个傻瓜和天才对它生兴趣。那时想进行一场革命元异于在天上架设彩虹之桥并漫步其上。而19๗11年的中国革命党人正是这样的天才。18๖9๗4年甲â午战争中国打败之ใ后，建设现代化中ณ国的宣传就极为活跃。当时有左右两ä派：限制ๆ君权但维持君主统治的立宪派与主张共和的革命派。左ุ翼以孙中ณ山为ฦ领导，右翼以康有为及其弟子梁启为领导，梁后来与老师分道扬镳转向左翼。两派曾在日本进行过长期的笔战，然而问题的最后解决并不是由á于他们的论辩有了什么结果，而是由于满洲人统治的明显不可救药以及中ณ国人本质上对民族自豪感的渴望。1้9๗11年政治激进主义แ之后，便紧接着1916年的文学激进主ว义。
1阿瑟。兰塞姆aທtthutransotne‘18๖84—1้9๗67，英国作家。
1้罗伯恃。彭斯robertBurns，1้7๕59—1้7๕96，英国诗人。
--本章结束
“仁政”
作为一个国家，我们在政治生活中ณ一个最突出的特点就是缺乏一部宪法，缺乏民权思想。这个特点根源于一种不同的社会和政治哲学。它将道德和政治混为一谈，是一种道德和谐的哲学，不是一种力量的哲学。制ๆ定一部“宪法”的前提是认为我们的统治者们可能是一些无赖、骗子或窃贼。他们可能会滥用职权，侵犯我们的“权利”。于是我们可以依靠宪法来保护我们的权利。而中ณ国人有关政府的观念却恰恰与此相反。我们认为政府官员是“父母官”，他们实行的是“仁政”。他们会像照ั看他们自己的孩子们的利益那ว样照ั看人民的利益。我们放手让他们去处理一切事务，给予他们绝对的信任。
我们把数以百万计的钱放在他们手中，但从不让他们汇报开支情况。我们给了他们以无限的权利。却从未想到过如何保护自己的权利。我们把他们看作是仁人君子，有教养的绅士。
对这种仁政的批评，最细致、最公正、最尖锐不过的要算2๐100่多年以前的韩非子了。他是“法家”的哲学家，生活在孔子之ใ后约300่年的时候。他是法家中最后一个，也是最伟大的人物。他赞成法治的政府，而不是人治的政府。他对人治政府的弊端作了尖锐的分析。他所描述的中国当时的政治生活状况，与现代中ณ国的状况是那么惊人地相似。如果他是在今天向我们讲话，那是绝不需要修改一个ฐ字的。
根据韩非子的观点，政治贤明的开始在于抛弃所有道德上的陈词滥调，避开所有道德改革的努力。笔者坚信，如果我们能够早ຉ一天停止谈论人民的道德改革，中国就有可能ม早一天出现一个廉洁的政府，这么些人坚持认为ฦ道德改革是解决政治腐败的方法，这个事实本身就是他们幼稚的思维方แ式的标志。表明他们没有能力把政治问题作为ฦ政治问题来处理。他们应该看到เ我们在过去的两ä千多年中，一直在重复着那些道德上的陈词滥调，却没有能够改善国家的道德状况，以产生一个稍为廉洁、稍为美好的政府。他们应该看到，如果道德教化还有一点点用处，那么中ณ国今天就应该是一个圣人与天使的乐่园了。我怀疑，人们，特别是那些官贝们，之ใ所以津津乐่道于什么道德改革，是因为他们知道这些谈论不会有害于任何人。其实，很可能所有道德卫士们的良心都有问题。我现像张宗昌将军这样一些试图恢复孔教并提高别ี人道德水准的人通常都娶ດ了5至1้5个老婆。他们在勾引年轻女子方面也很有些手腕。我们讲“乐่善好施是美德”，他们也随声附和：“不错，仁慈是件好事。”
谁都没有受害。另一方面，我却从未听到我们的官员们讲法治政府，因为人民会回答说，“好的，我们将控告你，把你送进监狱。”所以，如果我们能早一天停止谈论什么道德，早一天讨论如何实行严å格的法治，我们就会早ຉ一天迫使这些官员正视这些问题，阻止他们装ณ模作样地在外国租界内研读什么儒家的经典。
简而言之，我们可以说，在韩非子时代以及我们当今的时代，有两种对立的政治观点：儒家的仁政以及法家的法治而不是人治。儒家思想假定每个统治者都是仁人君子，从而把他当作绅士对待；法家则ท假定每个统治者都是无赖、骗子或窃贼，所以在政治体系中ณ采取种种措施防止他将不正当的企图付诸实施。很明显，前者是中国人的传统观念，后者是西方人的观点，也是韩非子的观点。正如韩非子所云，我们不应该期望人们的行为ฦ端正，但是我们应该能够防止他们的行为ฦ出轨。这就是法家哲学的道德基础。换言之，我们不能期望我们的统治者是仁人君子，总是在正义的大道上穿行。我们应该肯定他是假定的囚徒，并想方设法阻止这些可能的犯人鱼肉人民、出卖国家。
人们可以清楚地看到，这后一种制度效果更为ฦ明显，它可以制止政治上的腐败。这样做比等着这些仁人君子们良心现要高明得多。
然而在中国，我们所做的恰恰相反。我们并没有假定他们是可能的无赖、骗子或窃贼，尽管我们早就应该这么做了。相反，我们把他们当作了仁人君子。依照孔子的教导，我们希望他们是仁慈的统治者，爱民如子，我们期望他们诚实。我们对他们说：“干吧，公家的钱你就随便使吧。我们不要你做公开的预算，不要你公布帐目。”我们对军阀们说：“干吧，我们相信你会热爱人民，我们愿意让你凭良心向我们收税。”我们对外交官们说：“干吧，我们绝对信任你的爱国心，允许你缔结任何一个国际条约而不用事先经过我们同意。”我们对行政官员们说：“如果你变成仁人君子，我们会给你立牌楼ä，永久瞻仰。如果你变成了无赖、骗子或窃贼，我们也决不会把你关进监狱。”再也找不出任何一个别的国家，其人民是这样仁慈地对待他们的行政官员们。韩非子说，一切都大错特锗了。我们对官员们的道德天赋期望太高了，不免有些冒险。如果韩非子活在今天，他会建议我们把这些官员们假定为ฦ无赖、骗子或窃贼，并对他们说：“我们不会规劝你去走仁义之道。你变成了仁人君子我们也不会为ฦ你立牌楼ä，然而如果你变成了无赖、骗子或窃贼，我们就送你进监狱。“这倒是结束我们政治腐败的更理智更迅的办法。
这里，我想引用韩非子的一段话。他说：“今贞信之士，不盈于十这已是一个很乐观的估计——著者注，而境年之官以百数，必任贞信之士，则人不足官。人不足官，则治者寡而乱者众矣。故明主ว之道，一法而不求智，固术而不慕信。”韩非子否认“父母政府”有任何好处，因为即使是父母也未必能够成功地管理自己的子女。期望统治者热爱人民像热爱自己้的子女一样，是不理智的。他冷静幽默地问道：孔子以自己硕大的仁义แ聚拢来多少弟子呢？他在千千万万的人民中只聚集了7๕0个ฐ弟子，这不是清楚地证明道德的无用吗？期望所有的统治者都像孔子那样以道德行事，期望所有的子民都像70个ฐ门徒那样喜欢道德，这难道不是很不理智的吗？他的这些话流露出一种令人愉悦的挖苦，淡淡的幽默，健全的理智。
韩非子对他的国家那些弊端的描述与当今中国的现状何其相似乃尔。那ว些地方官员及老百姓的性格特点与现代人如此相仿，我们在谈他的著作时，很容易就忘记他并不是在描述现代的中国。他把当时官府的腐败和人民的漠然归咎于法律保护的缺乏及制度的不完善。他没有进行道德的教化，而是直截了当地认为政治体制ๆ有问题，人民缺乏必要的法律保障。他说所有麻烦的产生都是由于缺乏็“公开的和公平的法律”。他痛恨那ว些儒生们，把他们称作一群喋喋不休的傻瓜。这个称呼也适合于今天我们那么多“穿长袍的爱国者们”。他说那时官吏的腐败是受到鼓励的，因为ฦ没有刑罚。他说，“国地虽削，私家富矣。事成则以权长垂，事败则以富退处。”这些话完全可以用来形容大部分在大连或上海ร租界里居住的那些有闲阶级的成员们。他说，正因为缺乏制度，人们的升迁要靠他与某党派的关系，于是，他们的精力要放在社ุ会应酬之ใ上，而不是放在如何履行法律规定的义务之上。这些话放在今天是否也是真理，只有当官的以及当官的候选人，才最明白。
韩非子的著作中有一个非常重要的章节，其中ณ有一个很有意义的名词“公民”。这个章节试日解释中ณ国老百姓对国事普遍的淡漠。他说：“民之政计，皆就安利而避危穷。今为ฦ之攻战，进则死于敌，退则ท死于诛，则危矣。弃私家之事，而必汗马之ใ劳，家困而上弗论，则穷矣。穷危之ใ所在也，民安得勿避？故事私门而完解舍，解舍完而远战，远战则安。行货赂而袭当涂者则ท求得，求得则私安，私安则ท利之所在，安得勿就？是以公民少而私人众矣。”
我们今天仍然是有太少的公民，大多的私人。其原因在于缺乏็足够的法律保障。这与道德无关，罪恶在制度。如果一个人有公共精神，他就会有危险。那么很自然，他就会对国家大事采取漠然置之的态度；如果对贪婪腐败的官吏没有惩旬ຒ，那么，要求人们不贪婪，不腐败是对人性提出了过高的要求。
所以，韩非子相信，应该建立任何人，无论是统治者还是被统治者，都不得违犯的法律制度，他认为法律是至高无上的，在法律面前人人平等。这种法律能取代一切个人偏爱和私人关系。这里，我们看到的不光是一个几乎属于西方的平等观念，而且看出了一种最不像中ณ国人的思维方式，很奇怪，与儒家“礼不下庶人，刑不上大夫”的教义相反，我们看到了一位法家，他宣布“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争；刑é过不避大臣，赏善不遗匹夫。”他所设想的法律是人不分贵贱、贤愚，一概都要遵守的。他推行一种由法律进行机械统治的理论，甚至认为不再需要什么聪明能干的统治者——这些机械观点完全不像中ณ国人的观点。
所以，在他的思想体系中ณ加入了道家的成份，“明君无为于上”。君主不应该有所作为，因为ฦ他看到เ以前的君王一般都无所作为ฦ，政绩平平。所以应该有一部政府机器，它的运转是那ว么公平，那么完美，我们的统治者是否明达则ท无关紧要了。于是，君主就成了一个ฐ挂名的国家元，就像当代君主立宪的政府一样。英国有一个国王为建筑物奠基，为ฦ轮船命名，为人们授勋。
但是，这个ฐ国王对国家来说并不重要。他是好是坏，聪明与否，或者比较一般，都无关宏旨。制度自己在运转。这实质上就是君王无为ฦ的理论，它由韩非子予以阐释，并在英国获得了很大的成功。
把孔老夫子称作道德思想家，他的懦弱的道德说教被尊崇为“政治”理论，这实在是命运对他开的奇特的玩笑。让仁慈道德的人来管理政府，如此异想天开的观点，连大学二年级的学生都哄不过的。如果这种观点能ม行得通，我们满可以依靠汽车司机自的谦恭有礼ึ去调节纽约百老汇大街的交通秩序，而无需红绿灯了。任何一个有点头脑แ，有点历史常识的学生都会看到依靠所谓道德的力量，用孔子的方式建立起来的政府总是世界历史上最腐败的政府之一。原因之ใ一并不是因为中国的官员们比西方官员更堕落。一个简单而无情的事实是，如果你把这些官员当作正人君子，正如中国人一直做的那样，结果只有十分之一的人会成为真正的君子，十分之九的人会成为ฦ无赖、骗子或窃贼。然而，如果你把他们当做无赖、骗子或窃贼，用监狱相威胁，正如西方แ人做的那样，只有不到十分之一的人变为无赖、骗子或窃贼，十分之九多的人成功地使老百姓相信他们是仁人君子。结果你至少得到了一个表面上廉洁的政府。即使是这样一个表面上的东西也是值得争取的，这是中国早ຉ就应该争取的，这是韩非子两千多年以前的忠告，那也是在他被迫服毒之ใ前的事。
中国今天所需要的并不是对政治家们进行道德的教化，而是给他们多准备一些监狱。在那些贪官污吏们可以大模大样地定购去横滨或者西雅图的一等舱时，谈论建立什么เ廉洁政府，纯粹是白费力气。中国现在所需要的既不是仁慈，也不是正直或荣誉，而是简单的法律处治，或者说是将那些既不仁慈，也不正直，也不荣誉的官员们拉出去枪毙的勇气。唯一能使官员们保持廉洁的办法是威แ胁说一旦劣迹被揭露就要处以死刑。那ว些认为ฦ我所讲的将人性置于法制之ใ下的观点伤了他们感情的官员们，就应该多少想一想自己是否愿意在一个ฐ严å格按照ั孔子仁政观点管理的股份公司中ณ投资，在这里，股东们不举行任何会议，不清理帐目，别人也不查帐，为债务问题潜逃的财务管理员或经理也得不到惩罚。中ณ国政府正是以这种绅士风度管理着。如果现在的政府有了什么เ改进，也是由于受了西方的影响。西方人敢于要求统治者清理帐目，不害怕这样做会使自己้失掉任何绅士的荣誉。
然而，在中国政府得到彻底改造之前，它就永远会像一个混乱的股份公司。这里只有经理和职员们在牟取暴利ำ，股东们却在失去信心，都感到沮丧ç——他们就是中国的黎民百姓。
--本章结束
第七章文学生活
--本章结束
文学的特性
一种区分中国人把文学分为两ä种：教化的和娱乐的，或称为“载道”的与“抒情”的文学。两者的区分显而易见：前者是客观的，阐述的；后者是主观的，抒情的。中国人都声称前者比后者具有更大的价值，因为它能够陶冶人的性情，提高社ุ会的道德水准。基于这一观点，他们便看不起和戏剧，认为它们是“区区小技，不足以登文学之大雅之堂”。而诗歌则不然，他们不仅不轻视，其修养与尊崇程度且远胜于西方。不过事实上，中国人全都在暗地里阅读和剧本。一位官员在他的文章中可以大谈其仁义道德，然而在私下的谈话中ณ，你可以现他对《金瓶梅》和《品花宝鉴》中ณ的男ç女主人公了如指掌，前者是典型的色qing，后者的同性恋等阴gsui描写与前者也不相上下。
原因是显而易见的。“教化的文学”从总体上看质量较次，充满了道德说教的陈词滥调和极为幼稚的推理过程，并且由á于害怕被斥为ฦ左ุ道邪说，其观点也被限制在一个狭小的范围内。故而中ณ国文学中有可读性的部分只是西方แ观念上的文学，包括、戏剧ຕ和诗歌，亦即想象的文学而非观念的文学。在这种情况下，本非经济学家的学者在写有关赋税制度的文章，不会持镰的文人却在写农业的状况，并非工程师的政治家在写诸如“黄河保护方แ策”最为普通的话题等文章。就学者们的观点而言，他们只不过是在孔学之中ณ翻翻筋斗ç，在孔庙门庭里寻找牛毛而已。他们谴责庄子这位对孔学最伟大的诽谤者，然而他们都读庄子的著作。他们中ณ有人甚至敢玩玩佛教经典，不过他们对佛学的崇拜是浅尝辄止，他们对素食主ว义也是半信半疑。他们害怕被视为异端邪ิ说，就像达摩克里兹害怕头顶上随时可能坠落下来的利ำ剑1。这就是对独创性的恐惧。那些自的文学，总是受到传统观念的束缚。“心灵的自由驰骋”被限制在极小的范围之内，“孔门里的筋斗”翻得无论多么เ娴熟，也只是孔门里的筋斗ç而已。
不过，在一个学者如云的国家，仁义แ道德反复讨论了25๓00่年，观点毕竟不可能没有重复。事实上，科举考试中的一流作品，要是译成简单的英语，其单纯幼稚程度准会让英国的读者瞠目结舌。出自一个伟大头脑แ的文学巨制ๆ给人们的印象却如跳蚤游戏一般滑稽。于是，作家只能ม在和戏剧的天地里挥他的创造力，舒但他的自我，展示ิ他的想象力。
事实上，一切有价值的、反映人类心灵的文学，都源于抒情。观念的文学也是如此：只有自人们内心的观点才会留存于世。早在17๕9๗5๓年，爱德华。杨就在他的《论独创之文》一书中明确指出了这一点。17๕世纪一位杰出的批评家金圣叹曾在其著作中反复指出“诗者，人之心头忽然一声耳，不问妇人孺子，晨朝夜半，莫不有之。”文学的起源就是这么简单，尽管有文学教授用修辞和作文的技巧来加以拖累็。金圣叹还说过：“文人非勉强说话，非被迫而说话，但意会所到เ，出白天机，有不期说而说者。有时叙事，有时舒其胸ถ中积慷，所言者既已尽所言，即搁笔不得赘一字。”文学作品之所以有别干一般作品，就在于它写得美，一般作品则ท不然，而美的作品则能够流传下来。
1达摩克里兹之剑，比喻迫在眉睫的危险事物。
文学起源于抒情，这使我们得以把文学看作人们心灵的反照，并把一个民族的文学看作这个ฐ民族精神的反照。如果把生活喻为ฦ一个大城市，那么写作就是屋顶上的天窗，人们通过这个窗口观察生活。阅读某人的作品，也就是从这个人打开的天窗来看生活，因而也获得他对生活的观点。星辰、云朵、地平线上的层峦叠蟑以及城市里的大街小巷和各家屋顶ะ等等，都还是原来的样子，然而通过不同天窗看到的城市却各有其独到之ใ处。我们考察一个ฐ国家的文学，无疑ທ是想见识一下这个国家最伟大的心灵是怎样看待生活的，而他们的表达方แ式又是如何各不相同。
--本章结束
语言与思维
中国文学的媒介亦即汉语的特性，在很大的程度上决定了中国文学展的特殊性。把汉语与欧洲语言作一比较，人们就会现中ณ国人的思维与文学的特性，在多么大的程度上是源自汉语的单音节性。汉语中像“精”、“9g”、“zhaທl1g”1这样的音节，语音效果惊人地相似。单音节性决定了汉语写作的特性，汉语写作的特性又导致了文学遗产继承的连续性，因而甚至多少促成了中国人思维的保守性。进而言之，它甚至韦助于书面语与口语的进一步分化。这又反过来使书面语变得难以学习，使之ใ成为上层阶级的特权。最后，单音节性也直接影响了某些中国文学作品的风格特性。
每一个民族都展了一种最适合于本民族语言特性的写作系统。欧洲不会在象形原则上展其写作系统，因为印欧语系语音结构具有大量的辅音和无限的不定组合关系，需要分析型的字母，图画文字则远远不足以代表所有的单词。由于没有一个ฐ表意系统可以单独使用，汉语就用象形原则ท并通过语言规则来加以补充，然后才有较大的展。这些基本的形符于是就只因其语音上的价值而存在。事实上，汉语辞典里四万余字，有十分之九是通过语音组合的原则构造起来的，有大约13๑00่个作为ฦ语音符号的表意文字。像汉语这样的单音节语，只要有大约4๒00个ฐ音节组台也就足够了声调不计在内，比如：“精”、“9g”。然而在日耳曼语言，要为每一个新的语音组合明一个新的象形符号显然不可能，比如德语的“schlacht”和“kraft”，或者英语的“scratched”、“scraທped”、‘’splaທsh“、‘’scaທlpel”。
汉语没有展一种西方意义上的语音文字，因为ฦ意符作为音节使用已经足够。如果中ณ国人是用如同德语的“schlacນht”和“kraທft”或者英语的“scraທtched”和“scaທ”这样的词语来说话，那么这种需要本身就早ຉ已使他们明了一种表音文字了。
汉语中单音节的音与书面文字间的适当调整，是显而易见的。音节形式的极端缺乏็，是汉语的特点，其结果是出现了大量的同音字。比如“bao”
包括过一打的意思：“包”、“抱”、“饱”等等。由于形象原则运用到具体的事物或行为的时候受到เ限制，而且它也比较复杂，原来的“包”字就纯粹作为ฦ一种语音的符号被借去指示其他的同音字。于是就生了一场很大的混乱，直到เ汉代书写体多少确定下来之前，我们有不少这样的借以指示ิ其他词语的假借字。于是就产生了一种需要，迫使中国人不得不给“包”字加上一个符号称“部”来表示各种不同意义的“包”。
1้这里用的是威妥玛式拼音。下同。
音符的使用不是很确定的。于是就产生了以下这些字，它们的音都是“bao”或“pao”，在现代汉语里声调不同，每个字都含有“包”，然而各自加上了不同的部：抱、跑、袍、饱、泡、炮、鲍、胞、炮、咆、刨、苞、雹，这样，“包”加上“手”表示“围抱”，加上“足”表示“奔跑”，加上“衣”表示“长袍”，加上“食”表示“吃饱”，加上“水”表示“水泡”，加上“火”表示“鞭炮”，加上“鱼”表示一种“鱼”的名称，加上“肉”表示“子宫”，加上“石”表示“大跑”，加上“口”表示“吼叫”，加上“刀”表示ิ“切削”，加上“草”表示“花蕾”，加上“雨”表示“冰雹”。这就是为ฦ解决同音字问题所进行的调整。
假如问题不在于同音字，假如汉语里有像英语“scນraped”“scນratcນhed”和“scນap1”这样的词语，假如中国人造字之初就明了“sc—aທ—p”，这些音素的基本符号，他们也同样会被迫区分“cape”与“scape”、“scນape”与“scrape”、“scraທpe“与”scraped“，以及”scrap“与”scraທted“的音的话，其结果就必然需要有符号字母来指示”s、redt、p、cນh“等等。要是中国人做到这点，他们就会有字母，他们中有文字能力的人也就更加普遍。
然而，汉语的单音节性决定了它使用象形原则的必然性。这个事实本身就深刻改变了中国人学习的特性与地位。由于中国文字本身的特点，其字形在口语中同样反映不出来。一个ฐ语符在各种不同的方言甚至语言中ณ可以有完全不同的音，就像基督教里的十字架在英语里念作“cross”，在法语里读成“croix”一样。这与老大帝国统一的文化有紧密关系。更为ฦ重要的是，由于汉字的使用，人们在时光流逝了一千多年之后尚能ม阅读儒家经典。我们可以作这样一个有趣的假设：孔学的经典如果在公元六世纪时就不为人们读懂ฦ，那么เ孔学的崇高地位又将生何许变化呢？
确实，中国文字在秦始皇焚书坑儒的时候经受了一场巨大的变革，如今连孔门学者部分为ฦ两大阵营：一派相信古文经学，研究孔宅壁缝里免遭劫难留存下来的书籍，另一派则ท相信今文经学，研究那ว些年老学者凭记忆记录下来的经典，这些老人在短命的秦朝幸免于难。然而始自公元前21้3年，持续出现了不少儒学著作，其形式相对来讲有一些不太重要的改革。这些著作要为儒家经典作用于中国人心灵的催眠力负大部分的责任。
只要符合孔学早ຉ期著作，也就合乎ๆ整个文学传统，汉代以后尤为ฦ如此，一个中国学生只要能ม读懂一百年前的著作，也就能使自己读懂ฦ1้3世纪、1้0世纪乃至2世纪的作品，这种方แ便程度如同一个现代艺术家能够像欣赏罗丹的作品那样欣赏维纳斯。人们会纳闷，如果过去对于我们来说不是那么容易理解，那ว未古代传统的力量还会如此之ใ盛吗？中国人的心灵还会这样保守，这样囿于过去吗？
然而另一方แ面，这种文字的使用也有助于形成一种稳固的文学语言，称文言，它与口语全然不同，因而也远非凡夫俗子所能掌握。对口头语言的记录自然要随活的语言的变化而变化，而文言由于不太受语音变化的影响，在习语和语法上有更大的自由á。它不受到任何口语规则的束缚，并逐渐地有了自己的结构规律和大量的习语，这些都在历代文人墨客的著作中积累下来。
于是书面语就获得了一种独立的存在，不过多多少少也随着不同文学样式的变化而变化。
随着时间的流逝，文学语言与活的语言之间的差别越来越大，直到今天，照心理上的难度而言，学习古文与学习外文已相差无几。文言与口语两者的句子结构规律也大相径庭，因而仅仅把现代汉语的词句换成文言的同句，还远不足以称为文言文。比如“三两银子”，就必须在句法上能ม换为“银三两ä”，又如现代汉语中ณ“我从未见过”，就必须写成“余未之见也”，宾语通常放在否定动词的前面。现今的中ณ小学生在学习古代汉语时常易犯习惯用法上的错误，正如初ม学法语的英国学生会说“jevoisvous”一样。如同学习外语需要大量接触才能真正掌握其习惯用法，同样，文言写作也需要把名篇佳作反复背诵多年至少十年，然后才能ม写出像样的文章，也正像只有极少数人能够真正掌握一门外语一样，事实上也只有极少数中国学者能够写出真正符合语法习惯的文言文。事实上，现在只有三四个ฐ中ณ国人能ม写出符合周代语言习惯的文言。我们中的大多数人只能ม忍受那种连外国人也很容易就能掌握的充满书卷气的语言，这种语言已经失却了母语的真味。
中ณ国式文字的使用使得这种展成为可能。而且，文字与语音的脱节又加强了文字的单音节性。事实上，口语中的双音节词在文章里是可以用单音节字来表现的，因为字体结构本身已经使意义十分明确了。于是，我们在口语中ณ需要讲“老虎”，以区别ี于其他过一打的音相同的字眼儿，但在书面语中一个“虎”字也就足够了。文言中ณ的单音节字明显多于口语，因为ฦ其背景是阅读而非口头音。