于是本节全部ຖ之ใ最后结论如是：纯粹悟性之一切原理，仅为经验所以可能ม之ใ先天的原理，而一切先天的综合命题，亦唯与经验相关——此等命题之ใ可能ม性，其自身实完全依据于此种关系按即与经验之关系。
据此同一理由可推断，自纯然范畴不能构成任何综合的命题。例如吾人不能谓在一切存在中ณ有实体即其仅能为ฦ主体存在而不能ม为宾词之某某事物；或一切事物为量等等。盖若缺乏直观，则无“能ม使吾人出所与概念以外，而使此概ฐ念与其他概念相联结”之事物。故纯自纯粹概念以证明综合的命题——例如一切偶然存在之ใ事物皆有一原因云云——曾无一人能有所成者也。盖吾人仅能ม证明无此种关系按即因果关系，吾人即不能理解偶然性之存在，即不能先天的由悟性以知此种事物之存在，舍此不能更进一步——但由此证明，并不能推断此种关系亦即物自身所以可能之ใ条件。读者如返思吾人关于因果原理之证明——凡生之一切事物，即“事件”皆预想有一原因云云——彼即见及吾人仅能就可能的经验之对象，证明此原理；且即如是，亦非自纯粹概念证明之，仅以之为经验所以可能之原理，因而以之为在经验的直观中所与对象之知识之原理。吾人当然不能否认“一切偶然之事物必有原因”之命题，一切人许其纯自概ฐ念证明之。但斯时，偶然事物之概念已被解作非包含形相之ใ范畴即能思维其不存在之某某事物，而为ฦ包含关系之范畴即“其能存在仅为ฦ其他某某事物之结果”之某某事物；此命题斯时当然为——“其仅能ม为结果存在之事物皆有一原因”——之自同命题矣。就实际言，当吾人须举ะ引偶然的存在之例证时，必常求之于变化，非纯然求之ใ于“能思维其相反方แ面”之可能ม性。顾变化乃一种“事件”，就其本身言，仅由原因而可能者；故其不存在，在其自身乃可能之事。易言之，吾人由“某某事物其能ม存在仅为一原因之结果”云云之ใ事实，以认知偶然性；故若一事物已假定为偶然的，则谓其有原因，实为ฦ一分析命题。
勋爵钧鉴：
梵罗拉美之倍科：大革新า序文
悟性乃理性之对象，正与感性为ฦ悟性之对象相同。使“悟性所有一切可能之经验的活动之统一”系统化，乃理性之ใ职务；正与“以概ฐ念联结现象之杂多及使其归摄于经验的法则之ใ下”之为ฦ悟性职务相同。但悟性活动而无感性图型，则为不确定者；正与理性统一就悟性在其下应系统的联结其概念之条件及其所到达之“范围”而言，其自身为ฦ不确定者相同。顾吾人虽不能ม在直观中见“一切悟性概ฐ念所有完全系统的统一”之图型，但必须有类似此种图型者授与。此种类似者乃“悟性在一原理下所有知识之分化及统一”中之最大理念。盖除去其生不定量之杂多之一切制限条件，则最大及绝对的完全，自能确定的思维之矣。故理性之ใ理念乃感性图型之类似者；其所不同之点，即在应用悟性概念于理性图型并不产生关于对象本身之知识如应用范畴于其感性图型中之事例，而仅产生一切悟性运用所有系统的统一之ใ规律或原理。今因“先天的命令悟性所有运用之彻底的统一”之一切原理，亦适用于经验之对象虽仅间接的，故纯粹理性原理，关于此种对象，亦必有客观的实在性，但此非为其欲在对象中有所规定，仅为其欲指示“悟性之经验的确定的使用所由以能ม完全与其自身一致”之ใ进程耳。此则由于“使悟性运用尽其所能与彻底的统一之原理相联结及在此原理之指导下以规定其进程”而成就之ใ者。
自“理性关于对象知识之某种可能的完成之所有实际利ำ益”而来非自“对象之性质”而来之ใ一切主观的原理，我名为理性之格率。于是有思辨的理性之ใ格率，此种格率虽颇似客观的原理，但完全根据其思辨的利益者也。
在以纯然统制的原理为构成的原理，因而用为客观的原理时，此等原理自陷于互相抵触。但若仅以之为ฦ格率，则ท无实在的抵触，盖仅理性所有之实际利益不同乃ี生种种不同之思维形相耳。就实际言，理性亦仅有唯一之一种实际利益，其格率之互相抵触，仅此种实际利益所欲由á以努力获到เ满足之方法有所不同，及此等方法之互相钳制耳。
故一思想家或偏重于杂多依据特殊化之原理，而另一思想家则ท或偏重于统一依据集合之原理。各信其判断乃由á洞察对象而到达者，实则完全依据其或多或少偏执于二种原理之一而然耳。且因此等原理皆非以客观的根据为基础，而仅以理性之实际利益为基础，故原理之名实不能严格适用之ใ；名之为ฦ“格率”，殆较为切当。当吾人见及“有识之士关于人、动物、植物乃ี至矿物之特性，争执不已，有谓各民族有其特殊之遗传特性，各家族各种族等等亦各有其确定之ใ遗传的特异，与之相反者则又谓在此一切事例中ณ，自然对于一切事物本精确构成其同一之素质，其所有差别ี实起于外部之ใ偶然的情形云云”之际，吾人仅须考虑彼等之作此等主ว张，其所指之对象果为何种对象，即可知彼等之于对象障蔽甚深，不容被等谓由于洞察对象之性质而有所云云也。此种争论纯起于理性之有二重实际利ำ益，一方醉心或至少采用于一种利益，他方则倾心于其他一种之利益。故自然中“纷繁”之格率与“统一”之ใ格率间之歧异，本极易调和之。但在以格率为产生客观的洞察之期间，则直至见有一种方แ法以调整彼等相反之主张及在此一方面有以满足理性为ฦ止，彼等不仅生争执，且将成为积极的障障，使真理之ใ见长期为之停濡不进也。
关于莱布尼兹所提出，巴奈Bon所维护，世人所广为论究之“造物之连续的阶段之法则ท”，其主张或否定，即可以以上所论述适用之ใ。此纯由“根据理性之实际利益之ใ亲和性原理”而来。盖观察及洞察自然之构成性质，绝不能使吾人对于此一法则有客观的主ว张。经验中所呈显于吾人之此种阶梯，彼此相去甚远；在吾人所见似为微细之差ๆ别，在自然本身则ท常为广大之ใ间隙，故自任何此种观察，吾人对于自然之终极意向皆不能ม有所决定——吾人如思及在如是多量之事物中见类似性及接近性，绝非难事，则更见其然。在另一方面，则“依据此种原理以探求自然中ณ秩序”之方法，及命令吾人应以此种秩序为根据于自然本身至在何处及达何种程度，可置之不问之格率，确为理性之正当的优越的统制原理。在此种统制的能ม力中，此种原理远越出经验或观察之所能证实者；且其自身虽无所规定，但实用以揭示“趋向系统的统一”之途径者也。
人类理性所有自然的辩证性质之终极意向
纯粹理性之理念，其自身绝不能成为辩证的，此等理念所引起之惑人的幻相，自必仅由á于误用理念所致。盖理念乃ี自理性之ใ本质生；此种对于思辨所有一切“权利及主张”之最高法庭，其自身乃为感人及幻相之根源，实为不可能者。故自当以理念为ฦ有“其自身所有之功用及吾人所有理性之自然性质所规定之适切职务”。顾ุ伪辩者流，常大声疾呼，攻讦理性之背理及矛盾，彼等虽不能深入理性所有最深秘之意向，但仍极口非难理性之种种命令。然被等之所以有自己独立主张之ใ可能性，及使彼等能ม谴责“理性之所要求彼等者”之教化，实皆理性之所赐也。
吾人非先与以先验的演绎，则不能ม正确使用一先天的概念。顾ุ纯粹理性之理念，实不容有如范畴事例中所可能之此种演绎。但若此等理念有丝毫客观的效力不问此种适用效力如何不确定，而非纯然思想上之虚构物，则ท其演绎自必可能，固不问其与“吾人所能授与范畴之演绎”相异如何之ใ大此为吾人所承认者也。此点将以之完成吾人理性之ใ批判工作而为吾人令所欲从事者。
所授之于我之理性之某某事物，绝对视为对象或仅视为ฦ理念中之对象，其间实大有区别。在前一事例中，吾人之ใ概念乃ี用以规定对象者；在后一事例中，则实际仅有一图型，对此图型并无对象直接授与，甚至并假设的对象亦无之，且此种图型仅能使吾人以间接方แ法表现其他对象，即由á此等对象与此理念之关系，在其系统的统一中表现之。故我谓最高智力之ใ概念为ฦ纯然一理念，盖即谓此
种概念之客观的实在性，不应视为由其直接与对象相关而成盖在此种意义中ณ，则吾人应不能以其客观的效力为正当矣。此仅一图型，依据最大可能之ใ理性统一条件而构成者——此为普泛所谓事物概念之图型，仅用以保持吾人理性之经验的使用中所有最大可能之系统的统一者。是以吾人殆自——“所视为经验对象之ใ根据或原因”之——此种理念之假定的对象，引申经验对象之由来。例如吾人宣称“世界ศ之事物必须视为一若自一最高智力接受其存在”云云。此种理念，实仅为ฦ辅导的概念，而非明示ิ的概念。盖此种理念，并未示吾人以对象如何构成，而仅指示吾人在此理念之指导下吾人应如何求以规定经验对象之构成性质及联结耳。是以若能ม说明三种先验的理念心理学的、宇宙论的、神学的，虽不能ม直接与其所相应之对象相关，或规定之，但仍以之为理性之经验的使用之规律，在此种“理念中之对象”之前提下，引导吾人要系统的统一，又若能说明此等理念以此乃有所贡献于经验知识之ใ扩大，绝不能ม与经验的知识相背反，则吾人自能推断“常依据此种理念以进行云云，乃理性之必然的格率”。此实思辨的理性所有一切理念之先验的演绎，此等理念不以之ใ为扩大吾人知识至“较之经验所能ม授与为数更多之对象”之构成的原理，乃以之为“普泛所谓经验的知识所有杂多之ใ系统的统一”之统制的原理，此种经验的知识，由此统制的原理，更能在其自身所有之范围内适当保持其安全，且较之缺乏็此种理念，仅由á悟性原理之ใ运用所可能者，更能ม有效的改进之。
我将努力使之更为明晰。依据此等所视为原理之理念，第一、在心理学中，吾人在内的经验指导下，联结吾人所有心之一切现象，一切活动及感受性，一若心乃ี“以人格的同一持久存在至少在此生中ณ之一单纯实体”，同时此实体所有之ใ状态肉体之状态仅为外的条件而居于此等状态，又在连续的变化之ใ中。第二、在宇宙论中ณ，吾人在一所视为ฦ绝不容许完成之研讨中，必须推求“内的外的自然现象”两方แ所有之条件，一若现象系列之自身无穷无尽，并无任何最初的或最高的项目。顾在如是推求时，吾人无须否定“在一切现象以外，尚有现象之纯粹直悟的根据”；但以吾人对于此等根据绝无所知，故在吾人说明自然时，绝不可企图引用之。最后第三、在神学领域中，吾人必须视“能属于可能的经验之联结衔接”之一切事物，一若构成一绝对的——但同时乃ี完全依存的及感性的受条件制限者之ใ——统一，但同时又视一切现象之总和即感性世界自身，一若在其自身之ใ外有一“唯一、最高、及一切充足之ใ根据”，即一独立自存的、本源的、创造的理性。盖唯以此种创造的理性之理念为鉴，吾人始能指导吾人理性之经验的使用，以保持其最大可能之ใ扩大——即由于“视一切现象一若皆自此种原型所生者”。易言之，吾人不当以心之一切内的现象为来自一单纯之思维的实体，应以心之内的现象为依据一单纯的存在者之理念彼此互相因缘引申而成者；吾人不当以世界ศ之秩序及系统的统一为来自一最高之智力，应视为自最高聪睿的原因之理念获得规律，依据此种规律，理性在联结世界中之经验的因果时，能使之用于最有效用之处，及满足其自身所有之要求。
顾ุ并无任何事物足以妨阻吾人假定此等理念亦为客观的，即使之实体化——唯宇宙论的理念则在例外，以理性在此处若亦以理念为ฦ客观的实在，则陷于二律背驰矣。至心理学的及神学的理念，则并不含有二律背驰，且亦无矛盾。于是如何能ม有任何人争论其可能ม之客观的实在性？盖凡否定其可能ม性者，正与吾人欲肯定之者相同，关于此种可能性皆绝无所知。但无积极的障碍以阻吾人如是假定之一事，实不足为ฦ假定任何事物之充分根据；吾人不当仅依恃“倾于完成其自身所设立之事业”之思辨的理性权威，即可引入“越吾人所有一切概念虽不与此等概念相矛盾，而视为实在的确定的对象”之思想上之存在物。不应以此等理念为ฦ自身独立存在，仅能视为具有“图型之实在性”而已๐——一切自然知识所有系统的统一之规整的原理之图型。仅应以此等理念视为实在的事物之ใ类似者，不应以其自身为实在的事物。吾人自理念之对象除去其条件，此等条件乃制ๆ限吾人悟性所提供之概念，但亦唯此等条件，吾人始能ม对于任何事物具有确定的概念。于是吾人之所思维者，乃ี——吾人对之绝无概ฐ念就其自身而言，但仍表现其与现象之ใ总体相关，有类现象间之相互关系之ใ——某某事物。
吾人如以此种方法假定此类理想的存在者，则ท吾人实际并未推展吾人知识于可能的经验对象以外；仅由á“其图型由理念所提供”之系统的统一，推展此种经验之经验的统一而已——故此种理念并无权利要求为构成的原理，仅能为统制ๆ的原理。盖容许吾人设定与此理念相应之事物，即某某事物乃至一实在的存在者，并非即谓吾人宣称由先验的概念以扩大吾人关于事物之知识。诚以此种存在者仅在理念中设定，而非设定其自身，故仅以之表现系统的统一，此种系统的统一乃ี用为ฦ理性之ใ经验的使用之规律者。至关于此种统一之ใ根据，即关于“统一所依据为原因”之ใ存在者之ใ内的性格为何，则ท绝无所决定者也。
故纯粹思辨的理性所授与吾人关于“神”之先验的唯一确定的概念，就其最严å格之意义แ言之，乃有神的；即理性并未确定此一概念之客观的效力，仅产生“其为ฦ一切经验的实在之ใ最高的必然的统一之根据”之某某事物之ใ理念而已。此某某事物，除依据理性之法则类推其为“一切事物之ใ原因”之ใ实在的实体以外，吾人不能思维之ใ。在吾人敢于以此事物为一特殊的对象，而不永以“理性之统制的原理之纯然理念”为ฦ满足之限度内，乃以完成一切思维条件为远过于人类悟性力之所及而置之，此即吾人必须思维此某某事物之所以然。顾此种思维进程与追求吾人知识中之完全系统的统一之进程对于此种进程理性至少不加以限制乃不相容者。
以下之点，即此种假定之ใ理由所在：盖若吾人假定一“神”，对于其最高完成之内的可能ม性或其存在之ใ必然性，吾人固不能ม有丝毫概念，但在另一方面，则ท吾人对于“与偶然的事物有关之一切问题”，皆能ม与以满意之ใ解答，且关于理性在其经验的使用中ณ所追求之最高统一，亦能与理性以最圆满之满足。至吾人关于此假定自身不能使理性满足之ใ一事，乃显示其为ฦ理性之思辨的实际利益，并非——能以其自远于理性范围以上之点出为正当之——任何洞见；且即由此实际利ำ益，努力总括理性所有之对象，视为构成一完全的全体者也。
吾人今到达“论究此同一假定之思维进程”上所有之一种区别，此种区别颇似琐碎，但在先验的哲学，则极为ฦ重要。即我在相对的意义中固可有充分根据假定某某事物suppositiorelativaທ，但无绝对的假定此某某事物suppositoabຘsoluta之权利ำ。此种区别在纯然之统制的原理之ใ事例中应考虑之ใ。吾人认知此原理之必然性，但对于其必然性之由á来，则绝无所知；且吾人之所以假定其有最高的根据者，仅以欲更能确定以思维此原理之普遍性耳。例如当我思维一“与纯然理念乃ี至与先验的理念相应”之存在者为存在之时，我并无权利ำ假定此种存在者自身之存在，盖因并无概念使我由之能思维足以适合此种目的所视为ฦ确定之任何对象——凡关于我之概念之客观的效力所需要之条件，皆为此理念自身所摈除矣。实在性、实体、因果作用等之概念，乃ี至“存在之必然性”之概念，除其“使关于对象之ใ经验的知识可能”之用途以外，绝无可用以规定任何对象之ใ任何意义แ。故此等概ฐ念能用以说明感官世界中所有事物之ใ可能性，但不能以之说明宇宙自身之可能性。此等说明之根据，应在世界以外，因而不能为可能的经验之对象。但我虽不能假定此种不可思议之ใ对象自身存在，顾ุ仍能假定其为ฦ与感官世界有关之“纯然理念之对象”。盖若我之理性之“最大可能之经验的使用”，依据一理念系统的完全统一之ใ理念，此理念我今将更精密规定之，则ท此理念自身虽绝不能ม在经验中ณ适当展示之，但欲接近经验的统一之最高可能ม的程度，则仍为势所必需者，故我不仅有资格且亦不得不实现此理念，即“对于此理念设定一实在的对象”。但我之ใ设定此种对象，仅以之ใ为我所绝不知其自身之某某事物，且以其为此种系统的统一之ใ根据，在与此种统一有关之ใ范围内，我乃以“与悟性在经验的范围内所用之概念相类似之性质”，归之ใ于此种对象。因之，就世界ศ中之实在性，即就实体、因果作用、必然性等类推，我思维一“具有此种种之最高完全程度”之ใ存在者；且因此种理念仅依存我之理性，故我能思维此种存在者为独立自存之理性，此种独立自存之理性——由最大调和及最大统一之理念——视为宇宙之原因。我之除去“能制限理念之一切条件”者，仅以欲在此种本源的根据支持之下，使宇宙中所有杂多之ใ系统的统一，及由此统一而来之“理性之ใ最大经验的使用”可能耳。我之为ฦ此，由于表现一切联结一若及一最高理性之命令吾人之ใ理性，仅此最高理性之微弱的模拟而已。于是我进而专由“本仅能ม适用于感官世界之ใ概念”以思维此最高存在者。但因我不过相对的用此先验的假定，即仅以此假定为授与经验之最大可能的统一之基体，故我全然由“仅属于感官世界之性质”，以思维此与感官世界相异之存在者。盖我不希求——且亦无正当理由以希求——能知此种“我之ใ理念所有之对象”之自身为何。良以并无适用于此种目的之概念；即彼实在性、实体、因果作用等等之概ฐ念，乃至“存在之必然性”之概念，当吾人敢于以此等概念越出感官领域以外时，则一切失其意义，而为一种可能ม的概ฐ念之ใ空虚名称，其自身全无内容矣。我仅思维一存在者其自身完全非我所知与宇宙之最大可能系统的统一之ใ关系，其目的唯在用之为“我之理性之最大可能ม经验的使用”之统制的原理之图型耳。
设吾人目的所在为ฦ“吾人所有理念之先验的对象”，则吾人不能以实在性、实体、因果作用等等概念之名词，预行假定其自身之ใ实在，盖因此等概念丝毫不能适用于“与感官世界完全相异之任何事物”。故理性关于所以为最高原因之最高存在者所设立之ใ假定，仅为相对的；此仅为感官世界中之系统的统一而规划ฐ者，纯为一理念中之ใ某某事物，至关于其自身，则吾人绝无概念。此即说明关于“授与感官所视为ฦ现实存在之ใ事物”何以吾人需要一其自身为ฦ必然的之ใ元始存在者之理念，且关于此存在者或其绝对的必然性又绝不能构成丝毫概ฐ念之所以然也。
吾人今关于全部先验的辩证论之结果，能有一明晰的见解，且能精确规定纯粹理性所有理念之终极意向，至其所以成为辩证的者，则ท仅由á疏忽及误解耳。纯粹理性，实际除其自身以外，并不涉及任何事物。且不能ม有其他职务。盖所授与理性者，非——应归摄于“经验的概念之统一”之——对象，乃由á悟性所提供——须归摄于理性概ฐ念之统一即须归摄于依据原理之联结之ใ统一——之ใ知识。理性之统一，乃ี体系之统一；此种系统的统一，并非客观的用为推广理性之ใ应用于“对象”之原理，乃主观的用为推广理性之应用于“对象之一切可能ม的经验知识”之格率。顾因理性对于“悟性之ใ经验的使用”所能授与之系统的联结，不仅促进其扩大，且亦保障其正确，故此种系统的统一之原理，在此范围内亦为客观的，但以一种空漠不定之ใ形相principiumvagum耳。此非能使吾人关于其直接的对象有所规定之构成的原理，乃仅为无限的不定的促进、增强、“理性之经验的使用”之统制ๆ的原理及格率——绝不与其经验的使用之法则相背而进行，同时又开展“不在悟性认知范围内”之新า途径。
但理性除与此种统一之ใ理念以一对象以外，不能思维此种系统的统一；且因经验绝不能以一完全系统的统一之例证授与吾人，故吾人所应赋与理念之对象，非经验之所能提供者。此种对象以其为ฦ理性所怀抱ensraທtionisraທtiocitae，纯为一理念；非假定其为“绝对实在的及此即对象自身”之ใ某某事物，乃仅设定其想当然如是者盖因吾人由á任何悟性概念皆不能到达之ใ者，盖欲因此吾人能视感官世界中所有事物之ใ一切联结一若根据于此一存在者耳。在此种进程中，吾人唯一之目的，在保持——理性所必不可缺且虽以一切途径促进“由悟性所得之ใ一切经验的知识”而绝不能障碍其统一之——系统的统一。
吾人如以此种理念为“主张或假定一实在的事物”吾人能ม以系统的世界秩序之根据归之者，则ท吾人误解此理念之ใ意义矣。反之，“非吾人概念所及”之此种根据，其本有之ใ性质为何，乃ี完全未定之事；至设定此理念，则仅以之为观点，唯由此种观点，始能更进
而扩大“在理性如是切要，在悟性如是有益”之ใ统一。总之，此种先验的事物，仅为统制的原理之图型，理性由此种图型，在其能力所及之ใ限度内，推广系统的统一于全部ຖ经验领ๆ域之上。
此种理念所有之第一对象，乃所视为“思维的自然物”或视为ฦ“心”之“我”自身。我若欲研求思维的存在者自身所赋有之性质，则我必质之经验。盖除范畴之图型在感性直观中ณ授与吾人以外，我即不能ม以任何范畴适用于此种对象。但我绝不因适用范畴而到เ达一切内感现象之ใ系统的统一。于是理性采用“一切思维之经验的统一之ใ概念”以代不能使吾人前进之心之现实性质之经验的概念；且由于以此种统一为ฦ不受条件制ๆ限，及本源的理性乃自此种统一构成一理性概念，即一单纯的实体之概念，此种实体其自身永无变化人格的同一，而与此实体以外之ใ其他实在的事物相联结；一言以蔽之，乃单纯的独立自存的智性之理念。但即如是，理性之意向所在，除在说明心之现象时所有系统的统一之原理以外，余皆置之不顾ุ者也。理性努力欲表现一切规定存在于单一之主ว体中，一切能力在可能之ใ限度内自单一之根本能力而来，一切变化属于同一之永久的存在者之ใ状态，一切空间中之ใ现象完全与思维活动相异。实体之ใ单纯性及其他种种性质，殆仅为此种统制的原理之图型，而非预行假定其为ฦ心所有性质之ใ现实根据。盖此等性质或依据完全不同之ใ根据，此等根据，吾人绝不能知之ใ。心自身不能由此等所设想之宾词知之，即令吾人以此等宾词为绝对适用于心，亦不能由á之以知心之自身。盖此等宾词仅构成一“不能具体表现之纯然理念”。吾人如仅注意以下之ใ点，即“不以之为ฦ纯然理念以上之事物，而以之为在规定吾人所有心之现象时，仅与理性之ใ体系化的使用有关，始能有效”，则ท自此种心理学的理念所能产生者，自仅属有益之事矣。盖因在说明“专属于内感事物”之际，自无物体的现象之经验的法则ท此为完全不同之法则杂入其中。关于心之ใ生灭及再生等之虚妄假设，无一可以容许。故关于此种内感对象之考虑，应完全保持其纯洁，不容有异类的性质混入。且理性探讨之趋向，亦在使此一方面之说明根据，尽其所能归纳于单一之原理。凡此等等，由于“所视为宛若一实在的存在者”之图形而圆满到达之，且除此图型以外，实亦无他途可以到เ达之。心理学的理念之ใ意义所能指示者，亦不过统制的原理之图形而已。盖若我问及心自身是否为ฦ精神的性质，则ท此问题殆无意义。盖用此种概念按即心灵不仅抽去物质的自然，且抽去普泛所谓之自然，易言之，抽去任何可能ม经验所有之一切宾词，因而抽去思维“此种概念之ใ对象”所必需之一切条件；顾概念仅以其与一对象相关始能谓其具有意义者也。
纯然思辨的理性之ใ第二种统制的理念，则为普泛所谓世界之概念。盖自然本为理性需要统制的原理之ใ唯一所与对象。此自然为二重，或为思维的，或为物质的。思维此物质的自然，则在关于其内的可能性之限度内，即在限定范畴之ใ适用于物质的自然之ใ限度内，吾人实无须理念，即无须越经验之表象。且在此一方面亦实无任何理念可能，盖因处理物质的自然，吾入仅受感性直观之ใ指导。物质的自然之ใ事例，与心理学的根本概念“我”之事例完全不同，此种“我”之ใ概ฐ念，先天的包含思维之某种方式，即思维之统一。故所留存于纯粹理性者，仅有普泛所谓之自然、及依据某种原理“自然中ณ所有种种条件之完全”而已。此等条件系列之绝对总体，在引申ã此等条件之ใ各项目时，乃一理念，此种理念，在理性之经验的使用中，绝不能完全实现，但仍用为一种规律，以命令吾人在处理此种系列ต时应如例进行者，即在说明现象时，不问其在追溯的顺序中ณ或在上升的顺ิ序中，吾人当视此种系列一若其自身乃无限的，即一若其进行乃不定的。在另一方แ面，当以理性自身视为决定的原因，如在自由á之ใ领域内时，盖即谓在实践的原理之ใ事例中时，则吾人应若有一“非感性所有而为纯粹悟性所有”之ใ对象在吾人之前而进行者也。在此种实践的领ๆ域内，其条件已不在现象系列ต中；此等条件能设定在系列以外，因而能以状态之ใ系列视为宛若由于一直悟的原因而具有绝对的起始者。凡此种种，所以说明宇宙论的理念纯为统制的原理，远不能以构成的原理之形相设定此种系列之ใ现实的总体。至关于此种论题之详细论究，可参观纯粹理性之二律背驰一章。
纯粹理性之第三种理念，包含“其为ฦ一切宇宙论的系列之ใ唯一的充足的原因之ใ存在者”之ใ纯然相对的假定者，乃神之理念。吾人并无丝毫根据以绝对的形相假定此种理念之对象假定其自身；盖能ม使吾人仅依据其概念而信仰或主张最高完成及由其本质为唯一绝对必然之存在者，究为何物，且即吾人能信仰之或主张之，吾人又如何能ม说明此种进程之为正当？此仅由á于其与世界相关，吾人始能企图证明此种假定之必然性，于是事极明显，此种存在者之理念与一切思辨的理念相同，仅欲构成一种理性之命令，即世界中之一切联结皆当依据系统的统一之ใ原理观察之——一若一切此种联结皆自——所视为最高的一切充足的原因之ใ——“包括一切之唯一存在者”而来。是以事极明显，理性在此处除对于其经验的使用之ใ扩大，制定其自身所有之方式的规律以外，并无其他目的，决无任何越出一切经验的使用限界以外之扩大。因之，此种理念在其应用于可能的经验时，并非以任何隐蔽方法含有“要求其性格上成为构成的”之ใ任何原理，此则极为明显者也。
此种唯依据理性概ฐ念之最高方แ式的统一，乃ี事物之ใ有目的的统一。理性之思辨的实际利益，使其必然以世界中之一切秩序视为一若以最高理性之目的所创น设。此种原理在其应用于经验领域时，完全以新观点开展于吾人理性之前，即世界事物可以依据目的论之法则ท而联结之，因而使其能到达其最大系统的统一。故关于所视为ฦ宇宙唯一原因虽仅在理念中之ใ最高智力之假定，常能有益于理性而绝不能伤害之。故在研究地球此为圆形但略๓带扁平形、山、海等等之形状时，吾人若假定其为世界创น造者之ใ贤明目的之结果，则ท吾人实能以此种方法获得无数见。又若吾人以此种原理仅限于统制的用法，则即有误谬，亦不致与吾人以任何大害。盖其所能生最恶劣之事，殆在吾人所期待有目的论的联结nexusfinalis之ใ处，仅见一机械的或物理的联结nexuseffecນtivus耳。在此种事例中，吾人仅不能见其所增加的统一；并未毁损理性在其经验的使用中ณ所主张之统一。但即有此种失望，亦不能ม影响及于目的论的法则自身就其普泛的意义而言。盖当一解剖学者以一种目的归之ใ于某种动物之肢体，而此种目的则ท显然能证明其为不合者，斯时固能证明此解剖学者之误，但在任何事例中，欲证明自然之组织不问其为何绝不适合于任何目的，此则全然不可能者。因之，医学的生理学关于有机体关节所尽其效用之目的，所有极有限之ใ经验的知识，借纯粹理性所唯一负责之原理而扩大之；且由此原理竭其所能ม扩大至确信的与人人赞同的假定，即动物所有之ใ一切事物，皆有其效用，且合于某种良善之目的。如以此种假定为构成的，则远过于观察在此程度内所能证明其正当之范围外矣；故吾人必须断言，此种假定仅为理性之ใ统制ๆ的原理，以“世界ศ最高原因之有目的的因果作用”之理念，辅助吾人保持最高可能之系统的统———一若此种依据最高之贤明目的而活动“所视为最高智力之存在者”乃一切事物之原因。
但吾人如忽视“理念仅限于统制的用法”之限制，则将引理性入于歧途。盖斯时理性离经验根据仅经验能包含“揭示理性正当途径”之ใ目标，冒险越出其外，以趋向不可思议不可究极之事物，及飞越至令人眩晕之高度，乃见其自身完全与一切依据经验之可能的行动相断绝矣。
自“吾人以有背理念本质之方法即构成的而非仅为统制ๆ的使用最高存在者之理念”所生之ใ第一种误谬，乃理性玩忽怠惰ignavaratio之误谬。“凡使吾人以研讨自然不问任何主题为已绝对完成，致理性以为ฦ其自身所设立之事业一若业已完全成就，而终止更进行研讨”之一切原理，吾人皆可以此名称名之。故心理学的理念，当其用为ฦ构成的原理以说明心之ใ现象，因而扩大吾人关于自我所有之知识于经验限界以外推及其死后之状态时，确曾使理性之事业简易易为；但实障碍乃至完全毁灭“吾人理性在经验指导下论究自然之用途”。独断的精神论者以彼所信为ฦ在“我”中直接知觉之“思维的实体之统一”，说明“在状态之一切变化中”人格之常住不变的统一；或以吾人关于思维的主体非物质性之意识，说明“吾人关于死后始能生者之所有之利害关系”；以及等等。于是彼对于此等内部的现象之原因，废止一切经验的研讨，在此种经验原因应在物理的说明根据中探求之ใ限度内；彼依恃经验的理性之假定的权威แ，自以为有权忽视“在经验中ณ为内在的”一类之知识源流，此虽牺牲一切实在的洞察，在彼则固有极大之便利ำ者也。此种有害的结果，在独断的处理吾人所有最高智力之理念中，及误以此理念为基础之ใ神学的自然体系自然神学中，尤为ฦ显著。盖在此种研讨领域中，吾人若不在物质的机械性之普遍法则中探求其原因，而直接诉之ใ于最高智慧之不可究极的命令，则在自然中所展示ิ之一切目的以及吾人所仅能ม归之ใ于自然之种种目的，将使吾人探讨原因成为一极易之事，因而使吾人以理性劳作为ฦ已完成，实则ท斯时吾人仅废止理性之ใ使用耳——此种使用乃完全依据自然秩序及其变化系列ต所展示之普遍法则ท，以自然秩序及其变化系列为ฦ其指导者也。吾人如自目的论的观点，不仅考虑自然之某某部分，如陆地之分布及其构造，山岭之ใ构成性质及其位置，或仅动植物之有机组织等等，而使此种自然之系统的统一与最高智力之理念相关，完全成为ฦ普遍的，则自能ม避免此种误谬。盖斯时吾人以自然为依据普遍法则ท，以目的性为ฦ其基础者，依据此普遍法则ท欲在任何事例中证明此种目的性固极困难，但无一特殊的布置能在此目的性之ใ外者也。于是吾人有一“目的论的联结之系统的统一”之ใ统制的原理——但此种联结，吾人并不预定其如是。吾人之所能断然行之者，乃ี在见“目的论的联结实际为ฦ何”之期望下，依据普遍的法则，以探求物理机械的联结耳。仅有此种方法，有目的的统一之ใ原理，始能ม常有助于扩大与经验相关之理性使用，而无任何事例与之ใ相妨。
由误解以上系统的统一之ใ原理所生之第二种误谬，乃理性颠倒之误谬perversaratio，。系统的统一之理念，应仅用为ฦ统制的原理，以指导吾人依据普遍的自然法则，在事物之联结中ณ探求此种统一；故吾人当信为在使用此种原理时，吾人愈能以经验的形相证实此种统一，则愈能近于完全——此种完全自属绝不能到达者。不用此种方法，则ท自必采用相反之ใ进程而颠倒矣。有目的的统一原理之ใ实在性，不仅以之ใ为前提且又使之实体化；又因最高智力之概ฐ念，其自身完全在吾人理解能ม力以外，吾人乃以拟人论的方法规定之，因而强迫的专断的以种种目的加之ใ自然之ใ上，而不由物理的探讨途径，以推寻所以探求此类目的之更合理的进程。于是意仅在辅助吾人完成“依据普遍的法则之ใ自然统一”之目的论，不仅趋向于撤废此种统一，且又妨阻理性成就其固有之目的，即依据此等法则ท，由自然以证明最高智力的原因之ใ存在之理性目的。盖若最完全之目的性，不能先天的在自然中预行假定之，即以之为属于自然之本质，则如何能要求吾人探求此种目的性，及经由目的性之一切阶段，以接近一切事物之创造者之ใ最高完成此为绝对必然的而必须先天的认知之完成？统制的原理制定系统的统一，乃——不仅经验的知之且先天的预行假定之者虽以不确定之态度假定之之——自然中之统一，应绝对的以为前提，而视为ฦ自“事物之本质”而来者也。但若我开始即以一“最高有目的的存在者”为ฦ一切事物之根据，则ท实际上自然之统一性必被委弃，将以之为偶然之ใ事，而与事物之性质完全无关，且视为不能自其固有之ใ普遍的法则知之者。于是生一最恶之ใ循环论；即吾人正在假定之主要争论之点是也。
以关于自然之系统的统一之ใ统制的原理为ฦ一构成的原理，且以仅在理念中用为理性自相一致使用之根据者，使之实体化而预定之为一原因，此仅使理性昏乱而已。探讨自然自有其固有之ใ独立的进程，即依据自然原因所有之ใ普遍的法则，保持自然原因之连锁。即以此种进程进行，实亦依据宇宙创น造者之ใ理念而进行者，但非欲由此演绎“所永在探求之ใ目的性”，不过欲自此种目的性以知此种创造者之存在耳。由á于在自然所有事物之本质中，及在可能限度内在普泛所谓事物之本质中，探求此种目的性，以求知此种所视为ฦ绝对必然的最高存在者之存在。不问此事是否有成，若以纯然统制ๆ的原理之ใ条件制限理念，则理念自身固常真实，且能保证其使用之正当者也。
完全之ใ有目的统一，构成绝对的意义之完成。吾人若不在“构成经验所有全部对象即构成吾人所有一切客观的有效知识之全部对象之事物”之本质中，见此种统一，以及不在自然之普遍的必然的法则中见此种统一，则吾人如何能ม宣称自此种统一，直接推论——所视为一切因果作用之根源所在之ใ——本源的存在者之最高及绝对必然的“完成”之ใ理念？最大可能之系统的统一以及其结果之有目的的统一，乃使用理性之训练学校，且实为理性最大可能之使用所以可能ม之ใ基础。故此种统一之理念与吾人理性之本性，乃固结而不可分者。此种理念，即以此故，在吾人为ฦ立法的；故吾人应假定一“与此相应之立法的理性”intellectusarchetypus，实极自然，所视为吾人理性对象之“自然之一切系统的统一”皆自此立法的理性而来也。
在论述纯粹理性之二律背驰时，吾人已言及纯粹理性所提出之问题，应在一切事例中，皆容许答复，且就此等问题而言，不容以吾人知识有限为ฦ遁辞此种遁辞在关于自然之种种问题，乃ี不可避者，且为适切之辞。盖吾人此处所质询者，非关于事物性质之问题，乃仅自理性之ใ本性生，且仅与其自身所有内部ຖ性质相关之问题。吾人今能就纯粹理性最关心之两问题限度内证实此种主张骤见之，颇似轻率之主张；因而最后完成吾人关于纯粹理性辩证性质之论究。
在与先验的神学有关之ใ范围内，吾人第一如问及是否有与世界ศ不同之任何事物，包含“世界秩序及依据普遍法则ท之世界联结”之根据，其答复则为无疑有之。盖世界乃现象之ใ总和，故必须ี有现象之某某先验的根据，即仅能由á纯粹悟性所思维之根据。第二、如问及是否此种存在者乃ี最大实在的、必然的等等之实体，则ท吾人答以此种问题乃ี完全无意义แ者。盖吾人所能由以企图构成“此种对象之ใ概念”之一切范畴，仅容经验的使用，当其不用之于可能的经验之对象即感官世界ศ时，则ท绝无意义แ。出此领ๆ域之外，此等范畴仅为ฦ概ฐ念之室名，吾人固可容许有此等空名概念，但由á此等空名概念之自身，则吾人绝不能有所领悟者也。第三、如问及吾人是否至少能以经验对象之类推，思维此种与世界不同之ใ存在者，则其答复为ฦ确能思维之ใ，但仅为理念中之对象，而非实在之对象，即仅为世界组织之系统的统一、秩序、目的性等等之“吾人所不可知之基体”——理性不得不构成此种理念以为ฦ其研讨自然之统制的原理。不仅如是，吾人更能ม自由á容许“于其统制的职能ม有益”之拟人论Anthropomorphismus加入此种理念中，而不为人所谴责。盖此永为一理念而已，并非直接与世界不同之存在者相关，乃与世界之系统的统一之ใ统制的原理相关，且仅由此种统一之ใ图型，即由最高智力此种智力在其创น造世界时，乃依据贤明之目的而行动者之ใ图型，而与之相关者也。至此种世界ศ统一之本源的根据之ใ自身为何，吾人不能ม自以为ฦ由á此已๐有所决定，仅在与“关于世界事物所有理性之系统的使用”相关之范围内，吾人应如何运用此种根据，或宁谓为如何运用其理念耳。
但尚有人以此种问题相逼问者，即：吾人能否依据此种根据假定一世界之ใ聪慧之全能创造者？吾人无疑能之，不仅能ม之，且必须如是假定之。但斯时吾人是否推展吾人之ใ知识于可能的经验领域以外？则绝不如是。竭吾人之所为ฦ者，仅预行假定一某某事物，即预ไ行假定一先验的对象而已，至此先验的对象之自身为何，则吾人绝无概念。吾人若研究自然，则ท不得不以世界ศ之系统的有目的的排列为前提，而吾人之ใ所以能由一种智力一种经验的概ฐ念类推，以思维此种不可知之存在者，亦仅在与世界之ใ系统的有目的的排列相关耳；即就根据于此种存在者之ใ目的及完成而言，以“依据吾人所有理性之条件所能视为包含此种统一之ใ根据”之一类性质，赋之ใ于此种存在者。故此种理念，仅在吾人之理性与世界相关之使用范围内，始能有效。吾人如以绝对的客观的一种效力归之ใ于此种理念，则是吾人忘却吾人之所思维者仅为理念中ณ之存在者；且吾人若如是自“非由观察世界ศ所能规定”之ใ根据出，则吾人已๐不能以适合于理性之经验的使用一种方法，应用此原理矣。
但尚有人问我能否以最高存在者之概念及前提，用之于“唯理的考虑世界”能，此正理性依恃此种理念之目的所在。但我能ม否因此进而以外表上有目的布置视为其目的所在，因而以此等目的为ฦ自神意此固间接由于“推广神意所建立之ใ某种自然方แ策”而来？
吾人实能如是为之，但有一条件，即不问其主张神之智慧依据其最高目的处理一切事物，或主张“最高智慧之理念”乃依据普遍法则探讨自然之统制的原理，及自然之ใ系统的有目的的统一之原理乃至在不能见此种统一之事例中亦然吾人均视为无足轻重之事。易言之，当吾人知觉此种统一时，不问吾人谓为神以其智慧，愿望其如是，或谓为ฦ“自然”贤明的排列之如是，此在吾人乃一极不相干之事。盖吾人之所以能采用最高智力之理念为统制的原理之图型，正由于此最大可能ม之ใ系统的有目的的统一耳——此种统一乃吾人理性所要求为一切自然探讨所必须以之为基础之统制的原理。故吾人愈能ม见世界中ณ之有目的，则愈能ม证实吾人理念之正当。但因此种原理之唯一目的，在指导吾人探求最大可能ม程度之ใ“自然之必然的统一”，故吾人之ใ探求自然统一，在能ม到达此种统一之限度内，虽有赖于最高存在者之ใ理念，但若吾人忽视自然之普遍的法则盖欲见理念所唯一适用之自然，而以此种自然之目的性视为ฦ起于偶然的自然的，则不能ม不陷于自相矛盾。盖吾人实无正当理由假定一“在自然以上具有此种性质之存在者”，其所以采用此种存在者之理念者，盖欲以现象为ฦ依据因果规定之原理，而互相系统的联结故耳。
职是之故，在思维世界之原因时，吾人不仅能就某种微妙之拟人论无此种拟人论，则吾人对于世界原因绝不能有所思维，在吾人之ใ理念中表现此种世界原因，即以之为ฦ具有“悟性、快与不快之感情、及与此等悟性感情相应之欲望决意”之ใ存在者，且亦能以越“吾人关于世界秩序所有之经验的知识所能归之于此原因之任何完成”，即无限之完成，归之于此世界ศ原因。盖系统的统一之统制ๆ的法则，制定吾人研究自然应以“与最大可能ม之杂多相联结”之系统的有目的的统一，一若触处可无限见及之者。诚以吾人所能ม见此种世界之ใ完成，虽极微渺，但吾人所有理性之立法，仍要求吾人必须ี常探求推度此种完成，且依据此种原理以指导吾人之探究自然，实为有百利ำ而无一害者。但在此种表现原理为包括“最高创造者之理念”之方法中，我并非以此原理根据于此种存在者之现实存在及吾人确知此存在者之知识，但仅根据于其理念，且我实际并非自此种存在者引申ã任何事物，仅自其理念引申ã之耳——即依据此种理念自世界事物之本性引申之耳——此则极为明显者也。关于此种理性概念真实用途之不定形式之意识，实促使一切时代之ใ哲学家使用中庸及合理之言辞，盖因彼等语及自然之ใ智慧与用意及神之智慧时，一若自然与神之ใ智慧，乃同义แ之名词——在彼等专论究思辨的理性之ใ范围内，固愿择用自然之名词，其理由则在能使吾人避免轶出所能正当主张者以外，且又能ม导使理性专向其固有之领域即自然进行也。
是以纯粹理性在最初ม，其所期许者，似不外扩大知识于一切经验限界ศ以外，若正当理解之，则仅包含统制的原理而已๐，此种统制
的原理固制定较之ใ悟性之ใ经验的使用所能到达之更大统一，但就其努力目标置之ใ非常辽远之ใ一事言之，则仍能ม由系统的统一，在最大可能ม之程度以与其自身一致而不相矛盾。但在另一方面，此等原理若被误解，而以之为ฦ经验的知识之构成的原理，则将由令人迷惑及欺人之ใ幻相而生偏见及纯然空想的知识，因而生矛盾及永久之争论也。
故一切人类知识以直观始，由直观进至概念，而终于理念。吾人之知识，就此三种要素而言，虽具有先天的知识源流此种先天的知识源流，最初视之，虽似蔑视一切经验之ใ限界者，但彻底的批判，则ท使吾人确信理性在其思辨的使用时，绝不能以此等要素า越可能的经验领域，且此种最高知识能力之本有职务，目的在依据一切可能的统一原理——目的之原理乃其最重要者——使用一切方法及此等方法之原理，以探求透入自然之ใ甚深秘密，但绝不越自然之外，盖在自然以外，对于吾人仅有虚空的空间而已。“一切似能ม扩大吾人知识于现实经验以外之命题”之批判的检讨，如在先验分析论中之所为者，无疑足以使吾人确信此等命题绝不能引至可能的经验以外之任何事物。吾人若不怀疑明晰之抽象的普泛的学说，以及惑人的外观的展望，若不引诱吾人趋避此等学说所加之ใ束缚，则吾人自能ม省略质询“经验的理性为维护其越权行为所提出之辩证论的证人”之烦劳。盖吾人自始已完全确知此等越权行为，其意虽或诚实，但必为绝对于根据者，诚以其与“人所绝不能到达之一种知识”有关故耳。但除吾人能通彻“即明哲之士亦为其所欺之幻相”之ใ真实原因以外，不能终止此种论辩。加之，分解吾人所有一切经验的知识至其要素视为关于吾人内部性质之ใ一种研究一事，其自身极有价值，实为一切哲学家应尽之义务。因之，思辨的理性所有一切此等努力，虽无效果可言，吾人仍以穷流溯源至其最初ม源流，为一至要之事。且因辩证的幻相，不仅在吾人之ใ判断ษ中欺吾人，且因吾人在此等判断中具有利害关系，此等幻相又具有自然的吸引之力，且将永远继续有之ใ，故为ฦ防阻此种未来之误谬起见，吾人详述所能ม叙述者，以之为ฦ此种公案之ใ纪录而藏之于人类理性之纪录保存所，实极为适宜者也——
二先验方แ法论
导言
吾人如以一切纯粹思辨的理性所有知识之ใ总和视为——吾人至少在吾人自身内部ຖ具有其理念之——一种建筑物，则ท能调为在先验原理论中，吾人已评衡其材料而决定其足以建筑何种建筑物及其高度与强度矣。吾人实见及吾人虽曾默思建筑一高矗云霄之塔，而所供之材料，则ท仅足以建立一居宅，其广适足以合于吾人在经验水平上之业务，其高仅足容俯视此经验之平野而已。故吾人所计划ฐ之勇敢事业，乃由材料缺乏而不得不失败——更不必提及巴别城及其通天高塔矣，此城此塔，因语言混乱，使工ื匠间关于应依照施工ื之设计生争论，终以散遗此等工ื师于全世界，使各按其自身之计划各自建筑自用之ใ建筑物而无成者也。顾吾人今之所论究者，乃在计划而非在材料；盖以吾人已受警告，不可任意以完全越吾人能力之盲目计划冒险为之ใ，但尚不能ม抑遏为吾人自身建筑一安全居宅之心愿，故吾人必须就吾人所有，及适于吾人需要之材料，以设计吾人之ใ建筑物。
故我之所谓先验方法论，乃指规定“纯粹理性所有完全体系之方แ式的条件”而言。在此方แ面，吾人应论究理性之训练、法规、建筑术及历史，以提供在其先验的方面“僧院派以实践的逻辑之名在其与普泛所谓悟性之使用相关者所曾尝试而未能满意”之事项。盖因普泛逻辑不限于“悟性所使之可能之任何特殊知识”例如不限于其纯粹知识，且亦不限于某种对象，故除由其他学问假借其所有知识以外，不能在“可能的方法之名称及在一切学问中用以体系化之学术名词”之ใ外，更有所论述；且此种逻辑，仅用以使新学者预先认知名词而已๐，至此等名词之意义及用法，则非至以后不能学习之也——
第一章纯粹理性之训练
由于普遍之知识欲，消极的判断ษ即不仅关于其方式，且亦关于其内容之消เ极的判断ษ，不为人所重视。且实以此种消极的判断为吾人所有不断努力欲扩大知识之ใ敌，即欲得人宽容，亦须ี善为辩解，至欢迎及尊敬，则更无论矣。
在与逻辑的方式有关之范围内，吾人固能一如吾人所欲，使任何命题成为ฦ何消极的；但关于或为判断ษ所扩大、或为判断所制限，吾人所有普泛所谓知识之ใ内容，则ท消极的判断ษ之ใ特有任务，惟在摈除误谬。因之，意在摈除虚伪知识之ใ消极的命题，若用之于并无误谬可能之处，即属真实，亦极空虚无意义，盖此种用法，不合于其目的，且正以此故，往往生不合理之命题，如僧院派所提出“亚力山大若无军队，则ท不能ม征服任何国土”之一类命题是也。
但在吾人可能的知识限界极狭之处，亟欲判断之ใ心极强之ใ处，围绕吾人之幻相诱惑力极强而由误谬所生之ใ害处极大之处，则仅用以防免误谬之消极的教训，较之ใ由以增进吾人知识之ใ无数积极的示知，更为ฦ重要。所由á以拘束及消灭“违背某种规律之常有倾向”之强制，吾人名之为训练。此与教化有别，教化之目的，仅在授与某种技巧，并不铲除任何已有之习惯的行动方法。就才能之展而言，则以才能ม自身本有表现其自身之冲动，故训练之所贡献者乃消เ极的，而启及学说之所贡献者则ท为ฦ积极的。
天禀及吾人所有之种种天赋才能如想像力及巧智等，皆倾于容许其自身自由á放纵之ใ活动者，自种种方面言之，其须训练，任何人皆以为然。但在理性以对于其他一切努力加以训练为其本有任务者，今谓其自身亦须受此种训练，则ท人当以为异矣；实则理性迄今之ใ所以免于训练者，仅因自其表面之庄严及既ຂ有之ใ地位观之，故无人能疑ທ其窃以空想代概念，以言辞代事物之无聊举动也。
关于理性之在经验上使用，实无须批判ศ，盖以在此方面，理性之原理，常受经验之检讨。在数学中，亦无须批判，以此处理性概ฐ念必须进而具体的在纯粹直观中展示ิ，因而其中无根据及任意空想之ใ一切事物，皆立即显露。但在既无经验的直观又无纯粹直观保持理性在明显可见之ใ轨道内时，盖即谓就理性依据纯然概念在其先验的使用中考虑之之ใ时，则须ี训练以制限其越出“可能的经验之ใ狭小限界”以外之倾向，及防免其放纵、误谬，自极重要，故纯粹理性之全部哲学，亦仅此种严格之消极的效用而已๐。特殊的误谬，固能由检举ะ而获免，其原因则由á批判而更正。但如在纯粹理性之ใ事例中，吾人乃到เ达“种种幻相与误谬推理密切联结，在共同原理下组织所成”之全部体系，故须ี有一特殊之消เ极的立法，根据理性本质及其纯粹使用之ใ对象，在训练之名称下建立一种警戒及自己检讨之体系——在此种体系之前，无一伪辩的幻相能成立，且不问其因要求例外之特殊待遇所提呈之ใ理由为何，立即显露其身身之虚伪者也。
但极须注意者，在此先验的批判之第二主要部ຖ分，纯粹理性之训练，并非指向由于纯粹理性所得知识之内容，乃在其方法耳。盖前者已在先验原理论中ณ论究之矣。顾“使用理性”之形相不问其所应用者为何种对象，实极相似，惟同时其先验的使用，与一切其他用法，则又如是根本不同，故若无特别为此种目的所筹划ฐ之意在训戒之消เ极的训练教示ิ，则ท吾人不能ม期望避免由á所用方法此种方แ法在其他领域中实合于理性之用，唯在此先验的领域中ณ则不然不当，而必然生之误谬。
第一节关于纯粹理性独断的使用之训练
数学呈显“纯粹理性无经验之助独自扩大成功”之最光荣例证。例证乃有传染性者，尤其一种能力在一领域中ณ已有成功，自必以为ฦ能在其他领ๆ域中，期望亦获同一之ใ幸运。是以纯粹理性期望在先验的使用中扩大其领域，亦如在其数学的使用时，能同一成功，尤在其择用“在数学中ณ显有功效之同一方法”时为ฦ然。故认知“到达必然的正确性所名为数学的之方法”，与“吾人由á以努力欲在哲学中ณ获得同一正确性及在哲学中应名为独断的之ใ方法”是否同一，在吾人实极为重要者也。
哲学的知识乃ี由理性自概念所得之知识；数学的知识乃ี由理性自构成概ฐ念所得之知识。所谓构成概念，乃指先天的展示“与概念相应之ใ直观”而言。故构成一概念，吾人需要“非经验的直观”。此种直观以其为一直观故，必须ี为一“个别ี的对象”，但以其乃构成一概念一普遍的表象，故在其表象中又必须表显适于“属此同一概ฐ念之一切可能ม的直观”之普遍的效力。例如我之构成一三角形，或唯由想像在纯粹直观中表现“与此种概念相应之对象”，或依据纯粹直观以经验的直观又表现之于纸上——在两种事例中，皆完全为先天的，未尝在任何经验中ณ求取范例。吾人所描画之个别图形乃经验的，但亦用以表现概念而不损及概念之普遍性。盖在此种经验的直观中，吾人仅考虑“吾人所由以构成概念之活动”，而抽去许多规定如边及角之大小等，此类规定，以其不能改变三角之概ฐ念，故极不相干者也。
是以哲学的知识，唯在普遍中ณ考虑特殊，而数学的知识则ท在特殊中甚或在个别事例中ณ——虽常先天的及由á于理性——考虑普遍。因之，正如此种个别的对象为一用以构成此对象之某种普遍的条件”所规定，其概ฐ念与此概念相应之ใ个别对象，仅为此概念之图型之对象，亦必思维为普遍的所规定者。