1自17๕94年生“热月”反革命政变后，法国大革命基本上结束。——译者
3瓦格纳9ilhelmri9er，18๖1้3—83๑，德国作曲家，近代歌剧的创始者。济克蒙特siegmund和济克琳德sieglinde是瓦格纳所作歌剧ຕ《尼伯龙的戒指》derringdesnibelungen中的二神话人物，他们是兄妹，两人结婚，生了著名的英雄济克弗里特siegfried。——译者
他说立法部ຖ门应当高于一切，只不过它必须能由社会罢免。言外之意，立法部门得像英国下院那样，不时通过民众投票来选举。立法部ຖ门要能够由民众罢免这个条件，认真讲来，对于在洛克时代英国宪法容许给国王和上院的作为立法权一部分的那种职分是个谴责。
然而莱布尼兹毕竟还是个伟大人物，他的伟大现在看来比已往任何时代都明显。按数学家和无穷小算法的明者来讲，他卓越非凡，这且不谈；他又是数理逻辑的一个先驱，在谁也没认识到เ数理逻辑的重要性的时候，他看到了它的重要。而且他的哲学里的种种假说虽然离奇飘渺，但是非常清晰，能够严密地表述出来。甚至他讲的单子，对知觉问题提示出了可能的看法，仍旧能ม够有用处，只不过单子无法看成是没窗户的罢了。依我个人说，他的单子论里面我认为ฦ最精采的地方是他讲的两ä类空间：一类是各个单子的知觉中ณ的主观空间，另一类是由种种单子的立足点集合而成的客观空间。我相信这一点在确定知觉与物理学的关系方面还是有用的。
第八章霍布士的利维坦
1引自布克哈特Bur9aissan9italy，第六编，第二章。
1参看黑尔曼·康托洛维兹著《弗里德里希二世传》。
神圣罗马帝国的建立，在中世纪理论方面划了一个时代，但在中世纪实践方面却远非如此。中世纪是一个ฐ特别热中于法权虚构的时代，当时的虚构主张前罗马帝国的西部地区在法律上仍隶属于君士坦丁堡的皇帝，而皇帝是被认为合法权威的唯一源泉。法权虚构的大师查理曼曾主张：帝国的皇位尚无人继承，因为统治东方的伊琳她自称皇帝而不称女皇是个篡位者，因为女人是不能做皇帝的。查理1้从教皇那里为自己的主张找到了合法根据。因而教皇与皇帝从最初就有过一种奇妙的倚存关系。无论是谁，若不经罗马教皇加冕就不能做皇帝；另一方面，数世纪以来每一代强力的皇帝ຓ都主张有任免教皇的权限。中ณ世纪法权的理论有赖于皇帝与教皇双方的决定；双方虽都为这种倚存关系而感到苦恼，但历时数世纪之久一直无法避免。他们彼此之间经常生摩擦，这种摩擦时而有利于一方，时而有利于另一方。公元十三世纪里双方的斗争终于达到无从和解的地步。教皇虽获得了胜利ำ，但不久ื以后却失去了道德上的权威。教皇和神圣罗马帝国皇帝ຓ二者并存了几个世纪，教皇一直延续到现在；皇帝则延续到拿破仑时代为ฦ止。然而，所建立起来的关于双方各自权力的精致的中世纪理论，却在十五世纪时即失去了效力。这理论所主ว张的基督教世界的统一，在世俗方面被法兰西、西班牙以及英吉利等君主ว国的强权所摧毁；在宗教方แ面则为宗教改革所摧毁。
2《上帝之城》，第8卷，第5章。
第二章基督教最初的四个世纪
1见罗斯多夫采夫，《古代世界ศ史》，卷二，第332๐页。
在某些方面，蒂孟的学说非常有似于休谟的学说。他认为某些从未被人观察到的东西——例如原子——就不能有效地被我们所推知；当两种现象屡屡被我们观察到在一起的时候，我们就可以从一个推知另一个。
亚里士多德的政治学是既有趣而又重要的；——所以有趣，是因为ฦ它表现了当时有教养的希腊人的共同偏见，所以重要，是因为它成了直迄中ณ世纪末期一直有着重要影响的许多原则的根源。我并不以为其中有很多东西对于今天的政治家是有任何实际用处，但是有许多东西可以有助于弄明白希腊化世界各个地方的党派冲突。亚里士多德对于非希腊化国家里的政府方法是不大留心的。他的确提到过埃及、巴比伦、波斯ั和迦太基，但是除了迦太基而外，其余都只是泛泛提到而已。他没有提到过亚历山大，对于亚历山大给全世界所造成的彻底变革他甚至于丝毫也没有察觉到。全部讨论都谈的是城邦ะ，他完全没有预见到城邦就要成为陈迹了。希腊由á于分裂为许多独立的城邦，所以就成了一个政治试验室。但是这些实验能以适用的东西却自亚里士多德的时代以后就已不存在了，下迄中ณ世纪意大利的城市兴起为止。亚里士多德所引据的经验在许多方แ面都更适用于较为近代的世界，而不是适用自从他这本书写成以后的一千五百年之中所曾存在过的任何世界。
这样在解脱了肉体的愚蠢之后，我们就会是纯洁的，并且和一切纯洁的相交通，我们自身就会知道到处都是光明，这种光明不是别的，乃是真理的光。因为不纯洁的是不容许接近纯洁的。……而纯洁化不就正是灵魂与肉体的分离吗？……这种灵魂之与肉体的分离与解脱，就叫做死。……而真正的哲学家，并且唯有真正的哲学家，才永远都在寻求灵魂的解脱。
有一天早晨苏格拉底在想着一件他不能解决的事；他又不愿意放下这件事，所以他不断地从清早ຉ想到中午，——他站在那里一动也不动地在想着；到了中午人们就注意起他来了，来来往往的人传说着苏格拉底从天一亮就站在这里想事情。最后，晚饭以后天黑下来，有几个伊奥尼亚人出于好奇我应该说明这件事的生不是在冬天而是在夏天，就搬来他们铺盖，睡在露天里，为ฦ的是要守着苏格拉底，看他究竟会不会站一整夜。他就站在这里一直站到第二天早晨；天亮起来，他向太阳做了祈祷，才走开了。《筵话篇》，2๐20
物理学家也不示ิ弱，他们现了新的更小的单位，叫做电子和质子，原子是由电子和质子构成的；若干年以来，这些小单位曾被认为具有着以前所归诸于原子的那ว种不可毁灭性。不幸得很，看起来质子和电子可以遇合爆炸，所形成的并不是新的物质，而是一种以光在宇宙之中播散的波能。于是能就必须代替物质成为永恒的东西了。但是能ม并不象物质，它并不是常识观念中ณ的“事物”的一种精炼化；它仅仅是物理过程中的一种特征。我们可以幻想地把它等同于赫拉克利ำ特的火，但它却是燃烧的过程，而不是燃烧着的东西。“燃烧着的东西”已经从近代物理学中消逝了。
万岁啊！你，巴๒库斯ั，潘恩。你来在
第五章巴门尼德
我们先务必把贵族式的伦理和贵族式的政治理论区别开。信奉边沁的最大多数人的最大幸福原则的人抱有民主ว的伦理思想，但是他也许认为贵族式的政体最能促进一般人的幸福。这不是尼采的见解。他认为ฦ平常人的幸福并不是善本身的一部分。本身就是善的或是恶的事情全都只存在于少数优越者方面；其余人遭遇的事是无足轻重的。
以下的问题是：少数优越者怎样下定义？实际上，这种人向来通常是战胜的氏族或世袭贵族，而贵族至少从理论上讲向来通常是战胜的氏族的后裔。我想尼采是会接受这个定义แ的。“没有好的出身就不可能有道德”，他这样告诉我们。他说贵族阶级最初总是野蛮人，但是人类的每一步向上都起因于贵族社会。
不明白尼采把贵族的优越性看成先天的呢还是教育和环境造成的。如果是后者，那么把其他人排除在照ั假定说来他们同样有资格具备的有利ำ条件之外，很难有道理可讲。所以我假定他认为战胜的贵族及其后裔ศ比受他们统治的人在生物学上优越，就像人比家畜优越一样，不过程度较差罢了。
“在生物学上优越”要指什么意思呢？在解释尼采时，意思是指属于优越氏族的个人及其后裔ศ在尼采讲的“高贵”的意义上更有可能ม是“高贵”的：他们会有较多的意志力量、较多的勇气、较多的权力冲动、较少的同情心、较少的恐惧、较少的温柔。
我们现在可以叙述一下尼采的伦理。我想以下的话是对他的伦理的公正的剖析。
战争的胜利ำ者及其后裔通常比败北者在生物学上优越。所以由他们掌握全权、完全为他们自己的利ำ益去处理事务是要得的。
这里还有“要得的”一词需要考虑。在尼采的哲学里什么เ是“要得的”呢？从旁观者的观点看来，尼采所谓的“要得的”东西就是尼采想要的东西。有了这个解释，尼采的学说不妨更干脆、更老实地用以下一句话来叙述：“我假若是生活在白里克里斯时代的雅典或梅狄奇时代的弗罗棱斯才好。”但是这不叫一种哲学；这是关于某个人的传记事实。“要得的”一词和“我想要的”并不是同义语；这个词要求某种普遍的立法定规，不管这要求多么不明确。有神论者可能ม说，要得的东西就是神想要的东西，但是尼采不会讲这话。他本来可以说他凭伦理的直观知道什么是善，可是他不要这样讲，因为ฦ这话康德气太重。把“要得的”一词加以推广，他所能讲的是这些话：“假如大家读我的著作，有一定百分数的人关于社会组织问题就会和我有同样的愿望；这些人在我的哲学会给予他们的精力和决心的激励下，能ม够保全和复兴贵族社会，由á他们自己作贵族或像我一样作贵族的阿谀者。这样他们就会得到比作为人民的仆从能够有的生活更充实的生活。”
尼采思想里还有一个成分，和“彻底个ฐ人主义者”极力主张的反对工会的理由非常相近。在所有人对所有人的斗ç争中，胜利者可能具有尼采赞赏的某些品质，例如勇气、多谋和意志的力量。但是，如果不具备这些贵族品质的人们他们是绝大多数团结一致，他们尽管各个人是低劣的也可能ม得胜。在这场9aille愚民集体对贵族的斗争中，就像法国大革命曾经是战斗的前线，基督教是意识形态的前线。因此我们应该反对个体软弱者之ใ间的一切联合，惟恐他们的集合力量会压倒个ฐ体强者的集合力量；另一方面，我们应该促进人口当中ณ强韧而雄健的分子之间的联合。创始这种联合的第一个ฐ步骤就是宣扬尼采哲学。可见要保留แ伦理学和政治学的区别不是一件容易事。
假如我们想——我确实想——找到一些反驳尼采的伦理学和政治学的理由，究竟能找到什么เ理由呢？
有一些有力的实际理由á，说明如果打算达到他讲的目标，实际上会达到完全不同的情况。门阀式的贵族现在已๐经声名扫地了；唯一行得通的贵族社ุ会形式就是像法西斯党或纳粹党那样的组织。那样的组织激起人们的反对，在战争中可能是要被打败的；但是它假如没有被打败，不久以后必定成为一个十足的警察国家，国家里的统治者们生活在暗杀的恐怖中，英雄人物都进了集中营。在这种社会里，信义廉耻被告密破坏一光，自封的人贵族阶级蜕化成一个战战兢兢的懦夫的集团。
不过，这些只是现代讲的道理；在贵族政治不成为ฦ问题的过去时代，这些道理就不会是适用的。埃及的政府照尼采式的原则管理了几千年。直到美国独立和法国大革命为止，几乎ๆ所有的大国的政府都是贵族政府。因此，我们必须问问自己，我们不喜欢一种有这样悠久的成功历史的政体而喜欢民主制，有没有什么充实理由；或者，因为我们谈的不是政治而是哲学，更不如问排斥尼采借以维护贵族政治的那种伦理，有没有客观根据。
和政治问题相对而言的伦理问题，是一个关于同情心的问题。按别ี人的痛苦使自己不乐这种意义来讲，同情心多少总是人天然固有的；幼小的孩子听见旁的孩子哭自己也苦恼。但是这种感情的展在不同的人大不相同。有些人以加给别人苦楚为乐；也有些人，就像如来佛，感觉只要还有任何生灵在受苦，他们就不可能ม完全快乐。大多数人在感情上把人划分成敌和友，对后者抱同情，对前者不抱同情。像基督教或佛教的伦理那ว样的伦理，其感情基础是在普遍同情上；尼采的伦理，是在完全没有同情上。他常常宣扬反对同情的论调，在这方แ面我们觉得他不难遵守自己的训条。问题是：假使如来佛和尼采当面对质，任何一方能不能ม提出来什么该打动公平听者的心的议论呢？我所指的并不是政治议论。我们可以想像他们像在《约伯记》第一章里那样，出现在全能者面前，就神应当创造哪一种世界提出意见。两人各会说些什么呢？
如来佛会开始议论，说到麻疯患者被摈弃在社会之外，悲惨可怜；穷人们，凭疼痛的四肢劳苦奔波，靠贫乏的食物仅仅维持活命；交战中的伤员，在缠绵的痛苦中死去；孤儿们，受到残酷的监护人的虐待；甚至最得志的人也常常被失意和死的想法缠住心。他会说，必须找出一条脱所有这些悲哀负担的道路，而脱只有通过爱才能够达到。
尼采这个人只有全能的神才能够制止他半途插话，当轮到他讲的时候，他会突然叫道：“我的天哪，老兄！你必须ี学得性格坚强些。为什么เ因为琐屑的人受苦而哭哭啼啼呢？或者，因为伟大人物受苦而你这样做呢？琐屑的人受苦也受得琐屑，伟大人物受苦也受得伟大，而伟大的痛苦是不该惋惜的，因为这种痛苦是高贵的。你的理想是个ฐ纯粹消极的理想——没有痛苦，那只有靠非存在才能完全达到。相反，我抱着积极的理想：我钦佩阿尔西拜阿底斯1、弗里德里希二世皇帝和拿破仑。为ฦ了这样的人，遭什么不幸都值得。主啊，我向你呼吁，你这位最伟大的创造艺术家可不要让你的艺术冲动被这个ฐ不幸的精神病人的堕落的、恐怖笼罩下的顺口唠叨抑制住。”
1阿尔西拜阿底斯Alcນibiaທdes，公元前450年？——公元前4๒04年，雅典政治家，将军。——译者
如来佛在极乐世界的宫廷里学习了自他死后的全部历史，并且精通了科学，以有这种知识为乐，可是为人类对这种知识的使用法感觉难过；他用冷静的和蔼态度回答：“尼采教授，您认为我的理想是纯粹消极的理想，这是您弄错了。当然，它包含着一种消เ极成分，就是没有痛苦；但是它此外也有积极东西，和您的学说中见得到的一样多。虽然我并不特别景仰阿尔西拜阿底斯和拿破仑，我也有我的英雄：我的后继者耶稣，他叫人去爱自己的敌人；还有那ว些现怎样控制自然的力量、用比较少的劳力获取食物的人；那ว些告诉人如何减少疾病的医生；那些瞥见了神的至福的诗人、艺术家和音乐家们。爱和知识和对美的喜悦并不是消เ极；这些足够充满历来最伟大的人物的一生。”
尼采回答：“尽管如此，你的世界总还是枯燥无味的。你应当研究研究赫拉克利ำ特，他的著作在天国图书馆里完整地保存下来了。你的爱是怜悯心，那是由á痛苦所勾动的；假使你老实，你的真理也是不愉快的东西，而且通过痛苦才能认识它；至于说美，有什么比赖凶猛而出光辉的老虎更美呢？不行，如果我主竟然决断你的世界好，恐怕我们都会厌烦得死掉了。”
如来佛回答：“您也许这样，因为ฦ您爱痛苦，您对生活的爱是假爱。但是真正爱生活的人在我的世界里会感到现世界中谁也不能有的那ว种幸福。”
至于我，我赞同以上我所想像的如来佛。但是我不知道怎样用数学问题或科学问题里可以使用的那种论证来证明他意见正确。我厌恶尼采，是因为ฦ他喜欢瞑想痛苦，因为他把自负升格为一种义务，因为他最钦๔佩的人是一些征服者，这些人的光荣就在于有叫人死掉的聪明。但是我认为反对他的哲学的根本理由，也和反对任何不愉快但内在一贯的伦理观的根本理由一样，不在于诉诸事实，而在于诉诸感情。尼采轻视普遍的爱，而我觉得普遍的爱是关于这个ฐ世界我所希冀的一切事物的原动力。他的门徒已经有了一段得意时期，但是我们可以希望这个时期即将迅地趋于终了。
商务汉译世界ศ学术名著丛书英罗素า《西方哲学史》
第二十六章功利主义者1
1关于这个题目以及关于马克思的较详细的论述，见拙著《自由与组织》free－domaທndanizaທtion，181้4—1914第二编。
在从康德到尼采这段时期内，英国的职业哲学家始终几乎完全没受到同时代的德国人的影响，唯一的例外是威廉·汉密尔顿爵士，不过他是一个没有多大影响的人。柯勒律治和卡莱尔固然受康德、费希特和德国浪漫主义แ者的影响很深，但是他们并不算专门意义上的哲学家。仿佛某人有一次向詹姆士·穆勒提起了康德，穆勒把康德的著作仓猝地略一过目后说：“可怜的康德用心何在，我十分明白。”然而连这种程度的承认也是例外；一般说，关于德国人是闭口不谈的。边沁及其学派的哲学的全部纲领都是从洛克、哈特里和爱尔维修来的；他们的重要地位与其说是哲学上的，不如说是政治上的：在于他们是英国急进主义的领袖，是无意之ใ间为社会主义学说铺平道路的人。
杰罗密·边沁是“哲学上的急进主ว义者”的公认领袖，他却不是大家意料当中居这类运动位的那种人。他生于1้74๒8年，但是直到1้808年才成为急进主义แ者。他为人腼腆到了苦痛的程度，勉强跟生人在一起时总是要万分惶恐。他写的作品非常多，但是他从来不操心去表；以他的名义แ表的东西都是被他的朋友们善意盗走的。他的主要兴趣是法学，在法学方面他承认爱尔维修和贝卡利ำ亚是他的最重要的前驱。通过法的理论，他才对伦理学和政治学有了兴趣。
他的全部哲学以两个ฐ原理为基础，即“联想原理”和“最大幸福原理”。联想原理哈特里在1้749年已经强调过；在他以前，大家虽然承认观念联合是有的，却把它只看成是细小错误的来源，例如洛克就抱这个看法。边沁追随哈特里，把联想原理当作心理学的基本原理。他承认观念和语言的联合，还承认观念与观念的联合。凭这个原理，他打算给种种精神现象作出决定论的说明。该学说在本质上和以巴甫洛夫的实验为根据的比较新近的“条件反射”论是一样的。唯一的重大区别是，巴甫洛夫讲的条件反射属于生理学，而观念联合则是纯粹心理方แ面的事。因此，巴๒甫洛夫的研究工作能加上一个像行为ฦ主义者加给它的那种唯物的解释，而观念联合却展到一种多少有些跟生理学无关的心理学。从科学上讲，毫无疑问条件反射原理比旧原理前进一步。巴甫洛夫的原理是这样：设有一个反射，即由乙刺激产生丙反应，再设某个动物在受到เ乙๗刺激的同时屡次受到了一个ฐ甲刺激，那么往往到เ最后即使没有乙刺激，甲â刺激也会产生丙反应。决定这种事在什么情况下生，是一个实验问题。很明显，如果把甲、乙、丙换成观念，巴甫洛夫的原理就成了观念联合原理。
无疑问，这两个原理在某个范围内都是正确的；唯一引起争论的问题是这个ฐ范围的广度问题。就像某些行为主义者讲巴甫洛夫原理时夸大了这个范围的广度，边沁和他的信徒们讲哈特里原理时也夸大了这个范围的广度。
对边沁来说，心理学中的决定论很重要，因为他想要制定一部ຖ会自动使人善良有德的法典，更广地说，制定一个这样的社会制ๆ度。在这一点上，为了给“德”下定义，他的第二个原理即最大幸福原理就是必要的了。
边沁主张，所谓善便是快乐或幸福他拿这两个ฐ词当同义词使用，所谓恶便是痛苦。因此，一种事态如果其中ณ包含的快乐过痛苦的盈余大于另一种事态，或者痛苦过快乐的盈余小于另一种事态，它就比另一种事态善。在一切可能ม有的事态当中，包含着快乐过痛苦的最大盈余的那ว种事态是最善的。
这个学说结果被人称作“功利主义แ”，并不是什么เ新东西。早在17๕25年哈契逊已经提倡过它。边沁把它归功于普利斯特里，不过普利ำ斯特里对此倒没有特别ี资格。实际上洛克的著作中就包含有这个学说。边泌的功绩不在于该学说本身，而在于他把它积极地应用到种种实际问题上。
边沁不仅主ว张善即是一般幸福，而且主张每个ฐ人总是追求他所认为的自己的幸福。所以，立法者的职责是在公共利益和私人利益之间造成调和。我不偷窃，这是符合公众利益的，但是除非存在着有效的刑法，这并不符合我的利ำ益。因而刑法是使个人的利益和社会的利益一致的一个方法；这便是刑é法存在的理由。
用刑é法来惩治人是为了防止犯罪，不是因为我们憎恨犯人。刑罚分明比刑罚严å厉重要。当时在英国，有许多很轻微的犯罪也不免遭死刑，结果陪审员们因为ฦ觉得刑罚过分，常常不肯判罪。边沁提倡除极恶犯外对一切犯罪废止死刑，在他逝世以前，刑法在这一点上有了缓和。
他说民法应当有四项目的：生存、富裕、安全、平等。可以注意到他不提自由á。事实上，他是不大爱好自由的。他赞赏法国大革命以前的仁慈的专制君主ว——凯萨琳大帝和弗朗西斯皇帝。他非常轻蔑人权说。他讲，人权纯粹是胡话；绝对的人权，是浮夸的胡话。当法国的革命者提出他们的“人权宣言”的时候，边沁把它叫作“一个ฐ形而上学的作品——形而上学的neplusultra极点”。他说它的条文可以分为三类：1无法理解的，2错误的，3๑既无法理解又错误的。
边沁的理想和伊壁鸠鲁的理想一样，不是自由是安全。“战争和风暴读起来最妙，但是和平与宁静比较好消เ受。”
他向急进主义的逐渐展有两个ฐ根源：一方面是从关于快乐和痛苦的计算推出来的一种平等信念；另一方面是把一切事情都付诸他所理解的理性去裁定，这样一个百折不挠的决心。他对平等的爱好在早年曾经促使他主张人的财产由儿女均分，反对遗嘱自由á。在晚年，这又促使他反对君主制和世袭贵族政治，倡导包括妇女有投票权的彻底民主制。他不肯抱没有理性根据的信念，因而他排斥宗教，包括信仰上帝；因而他对法律中ณ荒唐和破格的地方แ，不管其历史起源多么古老，都抱着尖锐的批判态度。他不愿意拿任何事情是传统的为理由来原谅这件事。他从青年时代初期起就反对帝ຓ国主义，不论是英国人在美洲推行的帝国主义แ，或是其他民族的帝国主义แ；他认为保有殖民地是一件蠢事。
由于詹姆士·穆勒的影响，才使边沁在实际政治上采取一定的立场。詹姆士·穆勒比边沁小二十五岁，他是边沁学说的热诚信徒，然而也是一个积极的急进主义แ者。边沁赠给穆勒一所房子这所房子以前曾属于密尔顿，而且在他编写一部ຖ印度史的时候给他经济上的帮助。这部历史完成后，东印度公司给了詹姆士·穆勒一个职位；后来东印度公司也聘任了他的儿子，一直到เ由于印度暴动1的结果而撤销它时为止。詹姆士·穆勒非常钦佩孔多塞和爱尔维修。他和那个时代的所有急进主义แ者一样，信服教育万能ม。他在他的儿子约翰·斯图亚特·穆勒身上实践自己้的学说，其结果有好有坏。最重大的坏结果是，约翰·斯ั图亚特甚至在觉了他父亲的见解一向很狭隘的时候，也决无法完全摆脱掉他父亲的影响。
1事情生在1857—5๓8年。——译者
詹姆士·穆勒和边沁一样，认为ฦ快乐是唯一的善，痛苦是唯一的恶。但是他又像伊壁鸠鲁，最看重适度的快乐。他认为知识上的乐่趣是最高的乐趣，节制ๆ是要的美德。他的儿子说：“激烈的事物在他说来是轻蔑非难的对象”，又补充说，他反对现代人的重感情。他和整个ฐ功利主义แ派一样，完全反对各样的浪漫主义。他认为政治可以受理性支配，并且指望人们的意见可以由证据来决定。如果论争中的对立双方以同等的技巧各陈己้见，那么万无一失，过半数人会得出正确判断——他这样主张。他的眼界受到เ了他感情性质贫乏็的限制，但是在他的限度以内，他具有勤勉、无私、讲理性的长处。
他的儿子约翰·斯ั图亚特·穆勒生于1้806年，他继续奉行一种略有缓和的边沁派学说直到1873年逝世。
边沁派完全缺乏็动人感情的力量，若考虑到这一点，在整个十九世纪中期他们对英国的立法和政策的影响可算大得惊人了。
边沁提出了种种议论，支持全体幸福即summumbonum至善这个看法。这些议论有的是对其它伦理学说的尖锐批评。在他写的论政治谬论的著作里，用一种似乎讲在马克思前头的言词说，温情道德和禁欲道德满足统治阶级的利益，是贵族政体的产物。他继续说道，宣扬牺牲之道德的人并不是受谬见之害的人：他们是想要别人为他们而牺牲。他说，道德秩序是由利害平衡产生的结果。统治团体伪称统治者和被统治者之间已经利害一致，但是改革家们指明这种一致还不存在，他们努力要使它实现。他主张只有效用原则能ม在伦理学和立法中当一个判断标准，奠定一门社会科学的基础。他支持他这条原则的明确理由主要是，这条原则实际是表面上相异的各种伦理学体系暗中含有的。不过，要给他对各种伦理学体系的概观加上严格限制ๆ，他这话才似乎有道理。
边沁的学说体系中有一处明显的疏漏。假如人人总是追求自己的快乐，我们怎么能保证立法者要追求一般人的快乐呢？边沁自己的本能的仁慈心他的心理学理论妨碍他注意到它使他看不见这个ฐ问题。假使他受聘请为某个国家草拟一部法典，他会按照ั他所认为ฦ的公众利ำ益制订他的提议，而不为ฦ了促进他个ฐ人的利益或有意识地促进本阶级的利益。但是，假使他认识到这个事实，他当初就不得不修改他的心理学学说了。他好像是这样想的：通过民主政体，结合适当监督，可以控制立法者，使得他们只有凭自己对一般公众有用处才能ม促进他们的私人利益。在当时，要给种种民主制度的作用下一个ฐ判断，材料是不多的，所以他的乐观主义也许还情有可原，但是在我们这个令人多幻灭感的时代，这种乐观主ว义就似乎ๆ有点天真了。