很奇怪，中国古代没有出现过史诗，或许原本有过史诗，但早ຉ已散佚，在文学史上没有留下一点痕迹。戏剧也是到1้1世纪的蒙古玉朝才得到推广。
所谓中国文化停滞的观点是由á于人们单纯从外部观察中国，对中国内部生活一无所知而造成的误解，人们只要考察一下中ณ国瓷器的最新展就可以明了。这种展并不是许多外国人想象的那样，在孔子时代就面世的。这种展只是第10世纪左ุ右的事。2๐即使在那ว时，展也很缓慢，直到เ17๕世纪康熙ກ乾隆年间才达到完美的程度。这是我们几乎可以看得见的时期。油漆、印刷和绘画ฑ的展也较缓慢。但每一个ฐ朝代都使这些工艺前进了一步。具有中ณ国特点的绘画直到近100่0่年前才出现。作为一个文明古国，这个ฐ时间并不算早ຉ。在文学上，史诗性质的散文和离奇故事的出现也很晚，比如《水浒传》和《西游记》，只是在14世纪才得到เ全面展。当时离孔子与老子生活的年代差ๆ不多已经有2๐000่年了。
isBn号7-5613-2๐362๐-xcນ9552๐
丛书名形态项ำ334；21cm
1马库斯。奥里利厄斯marcນosaທuiellus，121—180่，罗马皇帝。
第三，宗教了一种神灵的启示，一种活跃着的感情，即面对宇宙的庄严å和神秘所产生的感情，一种对安全生活的追求，从而使人们心灵最深处的精神直觉感到满足。生活中有这种情形，或许我们刚ธ刚失去亲人，或许久病初愈正处在恢复期，也许是一个ฐ秋天阴冷的早晨，我们看到叶子从树上飘落下来。一种死亡与人生无常的感觉袭上心头，这时我们的生活便越过了五官所及的范围，越过了有形世界ศ而进入来世。
这种情形，欧洲人中ณ国人都会有，但二者对此的反映却截然不同。在我这样一个ฐ原来信奉基督教而现在却不信教的人看来，尽管宗教对所有的问题都有现成的答案，从而使人的心灵平静下来，然而，宗教却转移了我们对生活的神秘莫测感和辛酸悲哀感的注意力，这些感觉我们称之为诗。一位不信教的人，他对这些问题没有现成的答案，他的神秘感是无法遏制的。他渴望安全，然而安全却永远没有保障、也无法得到เ保障，于是他最终被迫写起了泛神论的诗歌。实际上，在中国人的生活方แ式中，诗歌代替了宗教为人灵性，活跃情感，这一点我们在下面对中国诗歌的讨论中将涉及。西方人不习惯于这种不信鬼神、纵情自然的生活方式。在他们看来，宗教才是逃避尘世的天然方式。然而，在不信教的人看来，宗教是建立在某些恐惧之ใ上的；害怕今生今世没有足够的诗歌与幻想来充实自己的感情，害怕在丹ล麦的山毛榉林中或是在地中海海ร滨凉爽的沙滩上没有足够的魅力与美景来抚慰人们受伤的心灵。恐惧之ใ余，自然的东西就显得很有必要了。
然而，儒家的庸见认为自然主ว义属于不可知的范围故而不予考虑，不去枉费心机；儒家强调人可以越自然，同时又否认自然的生活方式，或者作为人们生活方式的自然主义。这种态度在孟子的著作中阐述得最清楚。儒家学说中人在自然界所处的地位可由á以下这个概念说明：“天地人为ฦ宇宙之三才”。这个概念多少与巴比特1的三重区别很相似，即自然主义แ、人文主ว义แ和自然主义。苍天被认为ฦ是由云、星等所有不可知的力量所组成的，亦即西方一个ฐ法定名词所总结的：”上帝的行为ฦ“；而地则被认为ฦ是由山脉ำ、河流等所有那些由á希腊神话中得墨特尔女神控制的力量构成；人则介乎其间，占据着至关重要的地位。人类知道自己้在世界万物中应处的地位，并以此为ฦ荣。他的精神，正像中国建筑的屋顶一样，被覆地面，而不像歌特式建筑的尖塔那样耸峙云端，这种精神的最大成功是为人们尘世生活的和谐与幸福了一种衡量标准。
中ณ国式的屋顶表明，幸福先应在家里找到。确实，家在我看来，是中国人文主ว义的象征。“人间的爱与天上的爱，2需要修改，以产生出一幅更为ฦ杰出的作品。画中应有三个妇女，而不是两ä个：一个脸色苍白的修女或者是一个手持雨伞的女道士，一个妖娆的妓女，以及一个神采奕奕、怀孕已有三个月的妇女。其中，家庭妇女应该是最平常、最简朴，然而却是最满足的人物。她们分别ี代表宗教、人文主义与自然主义แ这三种典型的生活方式。
这种简朴是很难获得的，因为ฦ简朴是伟大人物的品德。中ณ国人已经获得了这种简朴的理想，当然不是因为懒于奋斗，而是出于对简朴的崇拜，或者说是对庸见的信仰。现在我们来看中国人质朴理想的来源。
-ๅ-本章结束
中庸之道
对庸见或曰通情达理精神的信仰是儒家人文主义แ的组成部分。正是这种合情合理的精神才使得中庸之ใ道——儒家的中心思想——得以产生。上一章我们提到了通情达理精神，并与逻辑或理性进行了对比。我们业已指出，通情达理基本上是直觉所使然，与英国人所谓庸见1大致相同。我们进一步指出，对中国人来说，一个ฐ论点“从逻辑上推断是正确的”，那还远远不够；更为重要的是这个论点应该“符合人的天性”。
中国传统教育的目的是培养懂ฦ情理的人，他是中ณ国文化的代表。一个受过教育的人，先应该是通情达理的人。他通常富有庸常的见解，喜欢随和与克制，痛恨抽象理论与逻辑极端，庸见为所有的普通人所具有。学者往往处在失去这种庸见的边缘，很容易在理论上钻牛角尖；而通情达理的人，或者说中国的文化人，应该避免任何理论或实践上的过火行为。比如，历史学家弗劳德2说亨利八世与凯瑟琳离婚纯粹是出于政治上的原因；而克莱顿大主教却说离婚是受了兽欲的驱使3，庸见的态度则认为二者兼而有之：这也许更接近真理。在西方，一位科学家会沉浸于遗传学理论，另一位却着迷于环境意识。双方都固执地用自己渊博的知识与伟大的愚蠢去证明只有自己才是正确的；而东方แ人却不用经过太多的思考就肯定双方都有正确的方面。一个典型的中国式论断是：“甲是正确的，而乙呢，也不错。”
1้欧文。巴比特itvingBab逼tt，1้865—1933๑，美国作家，批评家及教育家。
2“人间的爱与天上的爱”，指文艺复兴时期意大利著名画家提香的名作。
1庸见摸n色n色，亦即“常识”。
2弗劳德jamesaທnthonyf肉de，1้8๖18—1894英国历史学家。
3原注：见一本极有启性的《庸见的魔力》themaທgi9色，geefroderi9murray，london。
这种自满常会使一个惯于逻辑思维的人感到愤怒，但那ว又怎么样呢？讲求合情合理者能保持平衡而讲求逻辑者却失去了它。如果让一个ฐ中ณ国画家像毕加索4๒那样通过完美的逻辑思维，把世上万物都简化为ฦ锥体、平面和对角线，然后又逻辑地把这种理论体现在绘画中ณ，这在中ณ国显然是不可能的。我们对太完美的论辩及太逻辑化的理论有一种自然而然的不信任感。治疗这种理论上的逻辑怪诞，最好最有效的处方แ是庸见。罗素曾经精确地指出：“在艺术上，他们中国人追求精美，在生活上，他们追求清理。”
这种对庸见的崇拜，于是就变成了在思想上对所有过激理论，在道德上对所有过激行为的一种厌恶。结果自然就形成了中庸之ใ道，实际也就是希腊人“nothingtoomucນh”凡事适可而止的理想。
“摸deraທtion”的汉译为“中和”，意思即“不走极端、和谐”。“restraint”的汉译为ฦ“节”，意谓“控制到เ合适的程度”。《尚书》中记载着中ณ国最早的政治文献，其中有尧劝告舜的话：“允执厥中ณ”。孟子赞赏另一位皇帝说“汤执中ณ”。据说汤总是“执其两端而用其中ณ于民”。意思是他要听取两种对立的观点，给双方各打百分之五十的折扣。中国人如此看重中庸之道以至于把自己的国家也叫做“中ณ国”。这不仅是指地理而言，中ณ国人的处世方式亦然。这是执中的，正常的，基本符合人之常情的方式。这种方式使得中国人宣称自己现了所有不同流派哲学所共有的基本真理，正如古代学者所自诩的那样。
中ณ庸之道无所不包。它淡化了所有的理论，摧毁了所有的宗教信仰。假定有一位佛教法师与一位儒学家辩论，法师很可能会滔滔不绝地证明事物的虚幻与生命的徒然。儒家则简单地以一种就事论事的，不屑于逻辑论证的态度回答说：“如果每个ฐ人都像你一样削为僧，那么世界ศ、国家、人类又会变成什么เ样子呢？”这个不合逻辑但极合情理的生活态度有一种不可抗拒的力量，这个检验生活的尺度不仅对佛教是个ฐ挑战，对所有宗教，所有理论都是挑战。我们不能逻辑性太强，事实上，所有理论之所以成为理论是因为ฦ那ว些理论的创น造者使某些观点成为自己的逼aທntai心理。弗洛伊德的情结就是弗洛伊德自己的化身。所有这些理论，无论是弗洛伊德，还是释迦牟尼，似乎ๆ都是建立在夸张的幻觉之上的。人类的痛苦，婚姻生活的烦恼，乞丐的悲哀，患者的疼痛与呻吟，这些在我们普通人看来是一经感受就马上忘却了的。而释迦牟尼则ท不同。这些景象必定刺激了他极度敏感的神经，其力量之大，使他幻想到เ了涅槃的境界。儒家学说则不然，它是普通人的宗教，这些人怯于使自己้的神经如此敏感，怕世界会因此而崩溃。
中庸之ใ道的作用在生活与知识的各个ฐ方面都会体现出来。从逻辑上讲，任何男ç人都不应该结婚，然而从实践上讲，所有男人都应该结婚，所以儒家主张应该人人结婚。逻辑上讲人人平等，实际并非如此，所以儒家教导要尊敬师长，服从师长。逻辑上讲男女不应有别ี，而实际有别，所以儒家宣传男尊女卑。一位叫墨子的哲学家教导人们要爱所有的人，另一位哲学家杨朱却教导人们要爱自己。孟子批评了他们两ä人的观点，只说是要爱自己้的父母，这真是明智得很。一位哲学家认为感情应该克制，另一位认为应该顺其自然。
子思则认为ฦ任何事情都应该取中和之道。
现在以性欲问题为ฦ例谈谈。性的伦理学有两种截然不同的观点。一派以4๒毕加索pablopicasso，1881—197๕3๑，西班牙画家，法国现代画派主要代表。
佛教和加尔文教为代表，认为ฦ性是罪恶的顶ะ点，结果自然就产生了禁欲主义。
另一个极端是自然主义แ，推崇男子的生殖能ม力和男ç子气概。许多现代男ç子都是自然主ว义的追随者。这些对立的观点使得现代人在精神上感到不安。一个人如果像哈夫洛克。埃利斯那ว样对性问题采取一个ฐ清醒健康的观点，把它看作正常的人类感情，那么他就必然转向希腊人的观点，也是人文主义แ的观点。
儒家认为性完全是一种正常的机能。进而言之，性是与家庭和繁衍联系在一起的。笔者一生见到过的在性问题上最明智的观点出自《野叟曝言》。这是一部彻头彻尾宣传儒家观点的长篇。书中揭露并嘲笑了和尚们的放荡生活。其主角是一位儒教的人。他力图劝说那些光棍强盗与强盗姑娘结婚，生育，以光宗耀祖。该书与《金瓶梅》那样完全描写放荡生活的不同。
《野叟曝言》中ณ的男男ç女女是些体面的人物。他们都能成为ฦ好丈夫、好妻子。
这本被视为淫书，唯一的原因是作者有意使书中的男女们过于姑息迁就。然而总的看来，该书是在有力地为婚姻与家庭辩护，是在大唱母性的赞歌。这种对性的观点，只是整个儒家情感理论的一个表现，如子思——孔子的孙子——在《中庸》中所指出的那样。《中庸》在论述七情时特别ี强调了中ณ和之道。
要做到เ中庸是很难的。这就是为什么会产生东方แ人常讲的所谓西方极端理论的原因。一个人很容易被民族主义、法西斯主义แ、社会主ว义或共产主ว义所奴役。这些主义都是过度工业化所产生的后果，从而忘记国家为ฦ个ฐ人存在，而不是相反。在共产主义国家，个人被认为是某个阶级或国家机器的一员。
如果考虑到儒教关于人类生活真谛的论述，这样的国家就会失去吸引力。个ฐ人强调自己้生存和追求幸福的权利，就会反对所有这样的制度。因为在所有政治权利中，追求幸福的权利是最重要的。一个法西斯的中国会感到很难使中国的绅士们相信国家的力量要比个人的幸福更重要。仔细观察过建立在江西的共产主ว义政权的人们指出了共产主ว义为什么เ会在中国失败的最重要的原因：尽管它在许多方面远比封建主义แ优越，那ว里的生活却是太制度化、太不近人情了。
然而，中国人追求情理的精神以及由á此产生的对逻辑感到เ的极端痛苦，导致了一种不良后果：中ณ国作为一个民族很难对一种制度树立起任何信心。
因为ฦ一种制度，一个机器，总是非人道的，而中国人则痛恨任何非人道的东西。对法律和政府的机械观念的痛恨非常强烈，使得一个ฐ法制政府在中国简直无法生存。一个生气勃勃、严格依法办事，真正不询私情的政府从来没有成功过。人们不喜欢它。法制的观点是公元前3世纪的思想家提出并展起来的，商鞅付诸实施。这位效率极高的管理者帮助秦朝扩大了势力，最终却又为ฦ自己的效率付出了生命的代价。法制ๆ在商鞅的国家——秦国——实现了。那ว是一个ฐ地处甘肃、被怀疑由野蛮部落组成的国家。法制ๆ使那个ฐ国家展了效率极高的战争机器，从而征服了全中ณ国。这个国家在其后的20่年中，试图在全国实行这种制度，但是它失败了，灭亡了。建筑长城过于伟大，然而也过于不人道，以致秦始皇付出了失去帝国的代价。
另一方面，中国的人文主义者宣传个ฐ人政权，中ณ国人民也一直在个ฐ人政权统治之ใ下。于是制度，亦即“经术”的不足，就可以由其他手段，或曰“权术”来弥补。中国人不接受法制，总是喜欢“仁”政。因为它更符合个人利益，更灵活，更人道。这是一个很大胆的设想，认为ฦ中国有足够的仁人君子去统治这个ฐ国家！民主ว观念是同样大胆的设想，认为可以通过用机器统计一下并不怎么เ会思考的普通人杂乱ກ的意见就可以现真理。这两ä种制度没有一种是完善的，这是人所公认的。然而，个ฐ人制度似乎总是更符合中ณ国人文主ว义者的脾气，符合中ณ国人的个人主义แ，与中国人对自由的热爱相一致。
缺乏制度这个特点，在我们的社会组织中随处可见。它存在于行政机构中，存在于大学、俱乐部、铁路、轮船公司以及一切除外国人控制ๆ的邮局和海关以外的所有组织中。这些组织中的失败总是可以归咎于一些个ฐ人因素的渗入，如裙带关系、情面、偏袒等等。只有硬心肠而“铁面无私”的人才能坚持其不可改变的制度。然而如此“铁面”的人在中ณ国却不大讨人喜欢。因为他们都是不良的儒生。于是就导致了中国人的缺乏็纪律，这也是中国人最致命的弱点。
可见，中国人之所以犯错误是由于他们太讲人道。所谓讲情理，就是充分考虑到เ人性。在英语中，如果你对人说“做事要讲情理”，那ว就是在呼吁人性。《卖花女》中卖花女的父亲杜利特尔doolittle想跟希金斯hisains教授要5๓镑钱，他想，“这合情合理吗……？女儿是我的，你要了去，我要多少钱合适呢？”杜利特尔进一步体现了中ณ国的人文主义精神。他要了5๓镑钱，而拒绝了希金斯ั教授给他的10镑，因为钱太多了会使他不高兴的。一个ฐ真正的人文主义แ者要钱只是为了使自己高兴，买点酒喝，换言之，杜利ำ特尔是一个ฐ儒家，知道怎样才能高兴，只要高兴就可以。由于总是这样诉诸情理，中国人就展了一种妥协的本领，这也是中ณ庸之ใ道极自然的结果。当一个英国人不知是否应该送自己的儿子去剑桥还是牛津上学时，他可能ม干脆决定送儿子去伯明翰。于是，儿子从伦敦出，到达布莱奇利ำBletchley之后，既ຂ不向东去剑桥，也不向西去牛津，而径直向北去伯明翰。他正是在奉行中庸之道。去伯明翰的路确有很多长处。他既ຂ没有得罪剑桥，也没有得罪牛津。
如果你能ม理解这个中庸之ใ道的实例，你就能ม理解整个ฐ中国政治在过去3๑0年来所玩的游戏，也就可以闭着眼睛描绘出中ณ国人的任何新政策实行情况的回景。你也就不会害怕这些新政策最初的烟火了。
--本章结束
道教
然而，儒家的人文主义是否满足了中国人的愿望呢？回答是肯定的，也是否定的。如果它已经彻底满足了人们本能ม的需要，道教与佛教就不会有立足之地了。儒教适合中产阶级的道德，对普通人是最合适不过的，无论他们是穿官服的人，还是给穿官服的人磕头的人。
但是，还有一些人既ຂ没有穿官服，也不愿向穿官服的人叩头。人类还有更深一层的天性，儒家思想还未能触及，严格的儒学是太正统，太讲清理，太正确了。人有一种隐藏着的欲望：放荡不羁，然而儒教却不允许。那ว些喜欢披赤脚而行的人于是都转向了道教。我们曾经强调指出，孔教的人生观是积极的，而道教的人生观则是消เ极的。道教是伟大的否定，而儒教则是伟大的肯定。儒学宣扬礼教和社ุ会等级，为ฦ人类文化与人类约束辩护；道教却强调返归自然，不崇尚人类文化与人类约束。
孔教两个最重要的道德是仁和义แ。然而老子却轻蔑他说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”儒教基本是都市哲学，而道教乃乡村哲学。一个ฐ当代儒者要饮用城市批准出售、经过消เ毒的甲â级牛奶，道学家则ท以农民的方式直接从奶农的奶桶中取用鲜ຒ牛奶。因为老子可能对城市的销售执照、消毒措施ๅ，以及所谓的甲级表示怀疑ທ。这样的牛奶可能已๐经失去了自然的乳香，而掺进了城市议员们的分类帐目和银行存折的味道。在尝过农民生产的牛奶之后，谁还会对老子的观点有所怀疑ທ呢？因为ฦ卫生部官员可以使你所喝的牛奶不受伤寒菌的污染，但他们却不能保证它不受文明社会的耗子们的侵害。
儒家学说还有其他缺陷。它太现实主义了，使人没有多少玄虚和遐想的余地，而中ณ国人又是那样富有孩子般的想象力。中国人心目中总是有一种青年人所特有的对事物的奇异感，我们称之为着魔，或者对某一种东西的痴迷。
儒教给人们指出了灵魂的存在，但又小心翼翼地不去碰它，所谓敬鬼神而远之。孔教承认山川ษ有灵魂，承认象征意义上的祖先的灵魂，但孔教不承认有天堂和地狱，不承认有不同等级的神抵，不承认创น世的学说。儒家的理智对巫术、对长生不老之ใ丹很少感兴趣。然而除了理学家，即使最现实的中国人，都在内心渴望能ม长生不老。孔教没有仙女和妖精，道教则有。总之，道教为人们了儒教所未能的虚幻美妙的孩童世界ศ。
于是，道教即可用来解释儒教所不能解释的中国人性格的另一方面。一个国家，正如一个ฐ人，有一种自的浪漫主ว义和一种自的经典主义แ。道家是中国人思想的浪ฐ漫派，儒家是经典派。实际上，道家自始至终是浪漫主ว义的。先，它宣传返归自然，浪漫地逃避尘世，反对孔教文化中的做作与责任感。其次，它代表着人生、艺术和文学中的田园理想，代表着对原始质朴的崇尚。第三，它代表着奇幻的世界，其中ณ点缀着稚气的创世神话。
中ณ国人被认为是讲求实际的民族。然而，他们浪ฐ漫的一面也许比现实的一面更深刻，这一点表现在深刻๑的个性中ณ，在对自由的热爱中ณ，在乐่天的生活态度中。这一点也使外国观察家们备受困惑。在我想来，中国人也因此而更加伟大。在内心里，每个ฐ中国人都想当流浪ฐ汉，过流浪生活。如果没有这种精神上的依托。在儒教控制下的生活必将是无法忍受的。道教使中ณ国人处于游戏状态，儒教使中ณ国人处于工ื作状态。这就是为什么每个ฐ中国人在成功时是儒家，而失败时则变成道家的原因。道家的自然主义แ，正是用来慰藉中ณ国人受伤的心灵的止痛药膏。
有趣的是，道教与儒教相比，更像是中ณ国人自己้的明创造；老子的自然主义แ哲学通过老百姓的心理反应而与中国人对灵魂世界的解释结合了起来。老子自己并没有炼长生不者之丹，或施行什么เ道家的巫术。他的哲学，是在政治上实行放任主ว义，在伦理上实行自然主义แ的哲学，他相信清静无为的政府是最理想的政府。人需要被允许停留在那种原始的自由状态中，老子认为文明是人类退化的开始，认为儒家的圣人都是使人民腐化的元凶，正如尼采认为苏格拉底是使欧洲腐化的元凶。用他辛辣机敏的话说就是“圣人不死，大盗不已๐”。庄子继承了老子的思想，继续对儒家的虚伪与无用进行了辛辣巧妙的讽刺。
这样做自然是再容易不过的了。因为儒教重视礼节，严å格规定举哀期和棺材板的厚度，其弟子也都渴望升官以济世，所以儒教很容易成为ฦ漫画的材料。道家对儒家的痛恨是浪漫主义แ者对经典主ว义者的自然的仇恨。也许这并非仇恨，而仅仅是无法遏制的嘲笑。
这种彻底的怀疑主ว义与浪ฐ漫地出世并返回自然仅有一步之遥。据说老子老年去职后即消失在函谷关外。楚王曾经要为庄子一个很高的官职。庄子则ท问楚王，假如一个ฐ人像猪一样被关起来，喂肥了，然后被杀掉放在祭坛上，这难道是聪明之ใ举吗？从此，道教就总是与遁世绝俗，幽隐山林，崇尚田园生活，修心养身，抛弃一切俗念等思想联系在一起。由此我们获得了最具中国特色的迷人的中国文化，田园生活理想，田园艺术以及文学。
人们也许会问，这种遁世理想与老子到底有多大关联。被认为是老子著作的《道德经》与被称作中ณ国尼采的庄子的著作相比，其文学成就稍差一些，然而它却蕴藏着老猾俏皮的智慧的精髓。我认为在世界文学中，这是一部最辉煌、最顽皮的自我保护哲学著述。它不仅教人以纵情放任，消极反抗，而且教人愚中ณ之智，弱中之强，受辱的好处，隐藏的重要，有一条道德格言说：“不敢为天下先。”理由很简单：这样你就永远也不会暴露自己从而受到别人的攻击；你也就永远不会被打倒在地。据我所知，这是唯一已๐知的、讲无知与愚蠢是人生斗ç争最好伪装的理论，这个理论本身也是人类最高智慧的结晶。
老子学说中的人类智慧也现了自己้的危险所在，并开始把“无知”作为ฦ自己的主ว旨ຈ进行宣传。它看到了人类努力的徒然，于是便宣传“无为”以养精蓄锐，益寿延年。因此，积极的人生观即变为消极的人生观，其影响也扩大到เ了整个东方文化。在《野叟曝言》以及所有伟人的传记中，我们都可能看到เ一个匪徒或隐士转化为一个世俗的人，并承担起对自己้同类的责任，这往往是儒家思想使然。而浪漫地逃遁这个世界ศ却总是道家或佛家思想使然。这两ä种对立的态度在汉语中被称为ฦ“入世”与“出世”。有时这两种观点会在同一人身上，在人生的不同时期互争高下，比如袁中郎。当代则有梁漱溟教授为证，他本来是隐栖山林的佛教徒，后来却能转向儒教，结婚娶妻，现在正在山东主持着一所乡村中学。
我们的生活、艺术和文学中ณ的田园理想，是中国文明的重要特征，这大部归功于道家对自然的情感。立轴与瓷器上的中国画总不外有两ä个ฐ主题，一是家庭生活的幸福，画中ณ往往有悠闲的妇女与小孩；另一个是田园生活的乐趣，画有一个渔夫、或樵夫、或隐士，在松树下席地而坐。这两ä个ฐ主ว题可以分别ี代表着儒道两家的生活理想。樵夫、采药者、隐士与道教联系之紧密是一般外国人绝难预ไ料的。道家的情感在下面这脍炙人口的小诗中体现得淋漓尽致：松下问童子，言师采药去。只在此山中ณ，云深不知处。
这种对自然的感情差不多流露在所有的中国诗歌中ณ，形成了中ณ国人精神遗产的一个重要组成部分。然而儒家在此也起了同样重要的作用。对原始简朴的崇拜，也是儒家传统意识的一部分。中华民族生活的农业基础，部分是建立在家庭制度之上，要求土地归家庭所有，部分则建立在儒家渴望黄金时代的想之上，孔教总是追溯到尧舜时期，认为ฦ那时是黄金盛世。后人在提到这个时期时，说当时的人们席地而坐，用小棍打着节拍唱歌，那么幸福，那么优雅。歌词的要点是这样的：日出而作，日入而息。掘井而饮，耕田而食。尧何等力！
崇拜古人后来就变成了崇拜简朴的代名词。汉语中这两ä个ฐ观点是紧ู密联系的，即“古朴”。儒家的家庭理想总是男人们边耕边读，而妇女们则从事纺织。下面我们再引一诗歌，与前边的道家诗歌相对比。它歌颂简朴生活，故而实际上是对道家诗歌的补充。作者陈继儒，16世纪的一位学者。这词是作为ฦ家训子孙相传的。
有儿事足，一把茅遮屋。若使薄田耕不熟，添个新า生黄犊。
闲来也教儿孙，读书不为功名。种竹、浇花、酿酒，世家闭户先生。
可见，中国人幸福的理想并非希腊人讲得那ว样在于施展个人之所长，而在于享受简朴的田园生活，求得各种社会关系的和睦。
然而，道教的真实力量，特别ี是在人民中的真实力量，是它为人们了一个充满未知的世界。这个世界，儒家用自己的理智把它排除在自己的思想范围之外。在《论语》中，孔子很少谈到เ什么神仙、鬼魂之ใ类。儒家思想中既ຂ无地狱也无天堂。更没有求得灵魂不灭的现成公式。它解决了人性的各种问题，却没有考虑到宇宙的奥秘。它甚至不清楚人的身体机构是如何运转的。这样，它就在自己的哲学中留下了一个空白，使普通人不得不借助道家的玄学去设法解开宇宙之ใ谜。