虽然资本主ว义和民主ว在历史上是同时展起来的，并且一直受到哲学自由主ว义แ的同样辩护，但是在理论上和实践上，二者均无相互锁合的必要。现代社ุ会中，政治日益变得独立自主ว，技术—经济体系的管理，民主政体的规划，或经济的经营，都在逐渐脱离资本主义แ的影响。
断裂观念是分析研究现代社会的一项基本理论方法。在目前阶段，可以比较方便地运用它来区分社会的技术、经济与政治体系。
在这一展曲线的另一端就是从十五世纪起形成的西方思想中“理性宇宙观”的颠倒：时间顺ิ序开头、中ณ间、结尾，内在的空间距离前景与背景，形象与底色，以及用一种单一的秩序概念把二者统一起来的比例和大小感。距离的消蚀，作为一种美学的、社ุ会学的和心理的事实，它意味着：对人类来说，对思想组织来说，不存在界限，不存在经验和判断的指令原则。时间与空间不再为现代人形成一个可以安然依赖的坐标。我们的祖先有过一个宗教的归宿，这一归宿给了他们根基，不管他们求索ิ彷徨到多远。根基被斩断的个人只能是一个无家可归的文化漂泊者。那么，问题就在于文化能否重新า获得一种聚合力，一种有维系力、有经验的聚合力，而不是徒具形式的聚合力。
审美距离的破裂意味着一个ฐ人失去了对经验的控制——即退回来同艺术进行“对话”的能ม力。在二十年代俄国导演塔伊洛夫的实验剧院里，舞台和观众没有区别，没有正规的舞台前部装ณ饰或侧面衬景隔挡。动作在观众身上和周围开始进行，把观众包围在行动中，或卷进事件里。马可·罗斯科创作过一些气势雄浑的单色油画，有八英尺宽，十二英尺高。他曾建议观众应站在十八英寸以外观看。也许最能说明审美距离消失的莫过于电影了。这是过去二千五百年里展起来的唯一的一门新า艺术。在电å影的技术性质方แ面，事件——距离特写镜头或远景、“剪ຘ辑镜头”的长度、对一个特定人物的集中，形象的度和节奏——当观众坐在电影院并被包围在黑暗中时，全都“强加”到他们身上三十年代阿贝尔·甘斯的电影院就是这种情况，后来的宽银幕立体电影院与环幕电影院更是这样。而电å影技巧的影响——快剪ຘ辑、闪回、主题交织、顺序断裂——已๐经如此风行，以致淹没了小说，为多媒介的光影表演提供了一个样板，并造成广告和形形色色的多感觉刺激物的展示ิ手段。我们则现自己被扔进这个世界，天天受到这类东西的突袭。
duplex，既疯狂进取、又追求和谐的动物——中ณ至今依然恪守的内容，对于支撑现代文化的乌托邦思想来说，无疑是种过于惨淡的景象。
宗教的衰败过程一直具有双重性。在机构范围里，它表现为ฦ世俗化，或者是作为一种社会团体的宗教机构权威与职能的缩小。在文化范围内存在着亵渎行为ฦprofanation，即那套解释人与彼岸关系的意义系统的衰微。在杜尔凯姆看来，“……神圣的观念每时每处都同人们思想中的亵渎观念格格不入。既然我们在二者中间画了一条逻辑的鸿沟，思想就坚决反对把两种对应的东西混为一谈，甚至让二者接触一下也决不允许”。
杜尔凯姆的观念使人惊讶不已的是，它似乎ๆ不大适用于现代生活，尤其在文化范畴内的现代生活。因为，如果现代主义文化有一个心理中ณ心的话，那就是所谓“无神无圣”的观念。人们可能争辩说，人的“越轨”transgress冲动已๐经造成了世界ศ分裂ฐ的事实存在。然而，尽管越轨的概念在十九世纪似乎显得胆大包天，今天的世界上却没有什么เ禁忌供人逾越了。
德国哲学家爱德华·斯ั普兰格写道，我们现在面临ภ着宗教的最后一个ฐ问题：“当每个ฐ人的内心都肯定无疑地缺乏价值标准时，不知会出现什么情况。这里就存在着对宗教态度的彻底摈弃……任何不再把上帝称为自己้的上帝ຓ的人就投身于魔鬼的怀抱。他的本质问题并不是价值冷淡，而是一种价值颠倒。只要有人能够证明，“不存在真正的价值”，那么反宗教情绪就会完全征服人。然而无人能够证明这一点。
凡是宗教失败的地方แ，崇拜cults就应运而生。这种情况是早期基督教历史的翻转。过去，具有聚合力的新า宗教同众多的崇拜进行较量，把形形色色的崇拜驱逐出去，因为它具有一套神学理论与组织的优势。然而当神学遭到腐蚀、组织开始崩溃之时，当宗教的组织结构逐步解体时，人们便转而追求能使他们获得宗教感的直接经验，这就促进了崇拜的兴起。
崇拜在许多重要方แ面不同于正规宗教。崇拜往往去宣扬某些长期被淹没或被正统压制、现在又豁然开朗的神秘知识。另外也有一些离经叛道的人因遭到正统的嘲弄和蔑视，转而提出了有关崇拜的说教。有些社会团体的仪式往往允许或鼓励其成员表现迄今受到压抑的冲动。在崇拜中ณ，人们感到เ仿佛在探索新奇的、或者一直被列ต为禁忌的行为方式。因而，崇拜的特性就是它含蓄地强调魔术、而不是神学；强调个人与宗师或集团的关系，而不是对机构或教条的服从。它的渴求是一种对仪式和神话的渴求。
这一切会不会导致一种“新า的宗教改革”呢？类比往往引人入胜，但总归是欺人之ใ谈。宗教改革——如果人们同意埃里克森的心理学解释——它不仅是人们打碎腐朽机构的努力，而且是儿子在寻求同父亲的直接联系，其间无需教会进行调解。这种新型崇拜式宗教信仰隔离了个人信仰和日积月累็的历史传统。“新宗教改革”所强调的是与过去无关的个人经验和个人信仰。然而，如果没有与经历过同类变迁的别ี人——父亲——的某种联系，那种经验和信仰能有意义吗？如果一种信仰没有记忆，它能ม简单、而又天真地再造自己吗？
今天人们所追求的，用亚历山大·米切尔里奇的话来讲，是一个“没有父亲的社会”。打倒权威的意思无非是打倒任何父辈的观念，而不是同辈集团本身。然而，人们纳闷的是，那样一种社ุ会能ม否在神学上、抑或在心理学上成为ฦ可能。宗教信仰，正如克利福德·吉尔兹所说，“包含的并不是一种从日常经验而来的培根式的归纳——因为那时，我们都应当是不可知论者——它包含的是一种对改造日常经验的权威แ的优先接受”。如果崇拜的同辈集团代替了更广阔的社ุ会，那么，我们就再次被围困在杜尔凯姆的圈子里——尽管由于致命的偶像崇拜，这个圈子现在也许缩小了。
尽管现代文化处于混乱ກ之中，我们仍能期待某种宗教答案出现。因为ฦ宗教并不是或不再是一种杜尔凯姆意义แ上的社ุ会“财产”。它是人类意识的一个ฐ组成部ຖ分，是对生存“总秩序”及其模式的认知追求；是对建立仪式并使得那些概念神圣化的感情渴求；是与别人建立联系、或同一套将要对自我确立验反应的意义生关系的基本需要；以及当人面对痛苦和死亡的定局时必不可少的生存观念。
正如马克斯·舍勒所说，“既然宗教行为是人的头脑和灵魂的一种基本天赋，那ว就不存在这人或那人表现出这一行为ฦ的问题……这一定律是成立的：每一个有限的精神要么เ信仰上帝，要么信仰偶像。”马克斯·韦伯同意这种论点，他认为答案只能ม是一种既专断又无条件的个人决定。鉴于当代政治宗教的性质，和“痴迷者”对于终极真理的要求，我得说，真正的困难不在于权衡这两种选择，而在于谁是上帝、谁是魔鬼的问题。
正如韦伯所表明的那样，宗教在历史的重大关头有时是所有力量中最革命的。当传统和机构变得僵化而又暴虐，各种相互矛盾的信仰的争吵令人不堪忍受时，人们就会去寻求新า的答案。而宗教，由á于它在生存的最深层次寻求生活的意义，这时便成了最先进的反应。情况既ຂ然如此，我们就去寻找新的预ไ言家。当预言失去了一切含义แ时，它就打破了仪式的守旧ງ性。当出现了太多的意义时，预ไ言就提供了一种新า型的格式塔。预言家既面对着教士，又面对着神秘信条传播者。前者的唯一要求是肯定过去的权威แ，而后者却从作为赎救手段的魔术把戏中获得力量。
然而，我们可能是朝着错误的方向寻找迹象。在韦伯看来，预言是有神力的，因为ฦ它来自预ไ言家的个ฐ人品质，这种先知能够从俗的aທssertaliche世界汲取神意。而那样一种革命力量就非得有魅力不可，因为这些先知正像黑格尔的“世界ศ历史人物”一样，必须性格坚强，足以砸烂传统的圣殿，或粉碎包着过去外壳的风俗蛋糕。可是，今天的预ไ言家，用一句古老的俄国谚语来说，就好比是奋力进攻敞开的大门。今天有谁捍卫传统呢？力挽新า事物狂澜的过去的威力又何在呢？
可以说有一个双重的答案。如果绝望的源泉之ใ一来自生存问题，那ว么，我们或许能ม够通过不是瞻前、而是顾后的办法对付这些问题。人类文化是人的一种创น造，即建设一个具有连续性、能ม维持“非动物”生活的世界ศ。动物看见其他动物死去不会想到自己的死亡，只有人知道自己的命运。他还创造出仪式，不仅是为ฦ了防止死亡，而且要维护一种调解命运的“种性意识”。在这种意义上，宗教就是对越的瞬间的醒悟，就是脱离过去——人必须ี从那ว里来也必定回到那ว里去——趋向一种将自我看作是道德体现的新观念，并自由地接受过去而不单单是由过去来造就，返回传统，以便保持道德意义แ上的连续性。
在每一个社会里，有合成的incorporaທte仪式，也有放松的仪式。现代社会的问题就是放纵本身走过了头，到了没有界限的地步。新崇拜的困难在于：尽管它们的冲动是宗教性的，由于它们寻求某种神圣的新า义，它们的仪式仍然基本上属于放纵类型。我认为更深刻๑的意义潮流所倡导的正是某种新的合成仪式，它表示加入一个不仅联系未来，而且联系过去的团体。然而，正像歌德曾经说过的那样，“倘若你要占有祖先给你的遗产，你必须ี先把它挣来”。
在这种程度上，一种合成的宗教就是一种赎救的过程，个ฐ人借此设法解除由他的团体道德所规定的义务：他在生长时期所受的照料，以及他欠下社会机构的道德教育债务。宗教因此牵涉แ到父与子的共同赎救。用叶芝的话来讲，它包含了对“能施福的有福者”的承认，即对世代延续过程中互握手腕的承认。
然而这种宗教认同造成了对现代自由倾向的挑战。自由主ว义แ倾向寻求的答案是伦理答案。而伦理认同的困难只是它把特殊——父与子的原始纽带，或者个人与部落的原始纽带——融入普遍中ณ去。囿于当时人们关于人性的知识，启蒙时代使人类成为ฦ一体的梦想——它的理性的梦想——是徒劳无益的。那些生活在世代连续中的人们不得不生活在维系世代的狭隘地域性中。然而，一味的狭隘终将造成宗派倾向，也就是失去与其他人、其它知识和其它信仰的联系；单纯的四海为ฦ家就是没有根基。那ว么，人们就有必要生活在特殊和普遍之间的张力中，并接受必然那种痛苦的双重羁绊。
最后，我们还必须ี围绕一个ฐ不同的轴心生活：从时间萦绕于我们心头的过去、现在和将来到เ空间；把世界ศ看成为应有的世界ศ，是我们“分得的份额”的那个空间，也就是把它看成是领ๆ域的分裂。要理解越，人就需要一种神圣感。要再造自然，人就能够侵犯亵渎。然而，如果没有领域的分裂，如果神圣遭劫，那ว么我们便只有欲望和自私的混乱，以及围绕人类的道德之ใ环的毁灭。我们能够是否应该重建起区分神圣与亵渎的体系吗？
《资本主义แ文化矛盾》
丹ล尼尔·贝尔著
引言从文化到政治
在各个领ๆ域断裂的过程中，文化、政治体系和社会结构不仅有着各自不同的运动节奏，在时间的先后长短上也迥然有别。尽管时尚在消เ逝更新，文化和宗教领ๆ域里的变化——采用眼下时兴的术语，我们可以将其称作情感和道德趋势的变化——却毕竟需要很长的历史时期才能完结。如前所述，这些变化不会臣服于人的操纵或社会的干预ไ，因为ฦ它们或是衍生于共同的经历，已๐经成为一种仪式；或是由一些令人深信不疑的象征性术语加以表达，因而需要相当长的时间才会消声匿迹或为新า的情感所代替。在罗马帝国，基督教得以立足就几乎花费了三百年的时间，而且正如吉本在论及君士坦丁大帝的皈依时所评论的：罗马从此以后便进入它历史上的一段狭隘时期，一段持续了二百五十个年头的狭隘时期。
政治体系完全是另一种领ๆ域。如果说宗教和文化企图确立终极意义，那么政治体系则不得不应付日常生活中的世俗问题。它必须制ๆ定正义的准则ท，强化公理和权利。它规定交换的法则，并为ฦ它的公民们提供日常的安全保障。由á此而不可避免的是，它既是党派之争的活动场所，又是自成一体的力量——是一个社会的控制系统：左右它的外交政策，稳定它的金融体制，并且对它的整个经济体系起着越来越大的指导作用。
正是这些新兴的、扩充了的职能，在社ุ会内部引起了一系列的“矛盾”，这些矛盾与前述的文化矛盾有所不同。政治的矛盾起源于这个事实：自由社ุ会在其建立之初ม——在精神气质上、在法律上和在奖励制度上——是为了增进个人目的individualends，然而现在它却成为一种必须ี约定集体目标cນollecນtive
goals的相倚经济体系。加上这些集体有时是社会的组成部分，有时就是社会整体的本身，这种状况就更趋复杂化。沿用较为通俗的说法就是：社会必须ี愈来愈致力于公益产品的生产，而不惜牺牲服务于私人利ำ益的产品生产；必须愈来愈致力于对公有部门的资助，而不是对私有部ຖ门的资助。依据平等这一轴心原则，社会必须增加对群体而不是个人权利ำ的注意力，并且给予补偿。
如何去完成这些新า的任务——如果它们是能够完成的话——对每一个ฐ人的生活都会有直接的影响。倘若社会是难以控制的，各个ฐ机构是僵化的和反应迟钝的，那么分裂的趋势——在某些条件下表现为两ä极分化，在另一些条件下则表现为四分五裂一一就会加剧ຕ。倘若社ุ会能够通过一种新的令人敬仰的大众哲学，通过行之有效的机构做出反应，那么เ，也许还可以为另一种过程的完结赢得时间，即更加缓慢的文化的重建过程。
在本书的第二卷里，我先论述近二十五年来生的事件，并预测一下下一个二十五年，目的是从与社会动荡有关的暂时因素中ณ挑选出结构因素。在第二章里，我将从政治的角度再次探讨享乐่主义แ这个ฐ重要的文化主题；接着，我将提出几种方法，调和政治上的自由主ว义，使之成为一个正义的现代社会中的决定性价值准则，而这个现代社会在全社ุ会的管理方面必定带有公社组织的特征。这是一个ฐ我称之为公众家庭public
household的主ว张。
《资本主义แ文化矛盾》
丹尼尔·贝尔著
第五章动荡的美国：国家危机的暂时的和永久ื的因素
一
任何一个考察二十世纪六十年代初的美利ำ坚合众国的人，似乎都不可能去探究政治动荡和社ุ会动荡的根源。当时的美国表面上正处在它的鼎盛时期。一九五六年——一九五七年，波兰和匈牙利生了暴动，之ใ后，共产主义แ阵营明显陷入了混乱。而在美国国内，八年来物价稳定，一派相当繁荣兴旺的景象。以约瑟福·雷·麦卡锡议员为ฦ代表的极右思潮对社会的威胁已๐逐渐消失。为黑人争取社会正义的运动正在兴起：一九五四年最高法院的划时代判决布朗控告教育局一案便是轫，它使黑人取消เ种族隔离制度的要求得到了合法地位。艾森豪威尔当局本身也采取了特别ี具有象征意义的步骤，派遣联邦军队进驻南方แ地区阿肯色州ะ的小石城以保护黑人子弟进入白人学校的权利。犹如艾森豪威尔总统在民众面前所表现出的人格一样，国家也显得温和、自信，并且急于提出对外实施全球战略、对内促进国内进步这样一些大胆的即使是陈腐的设想。
地平线上也有几块小小的乌云。经济增长的度已经减慢。到เ二十世纪五十年代末，增长的度已不再能够适应劳动力和生产率的增长。从一九五三年到一九六○年，劳动力每年的增长率为百分之一点五，生产的增长率为百分之三点二。它势必要求国民生产总值有近百分之四点五的增长率，才能提供足够数量的就业机会，满足劳动力和生产率的增长。但是，在一九四七年至一九五三年期间曾经高达百分之五点二的国民生产总值的增长率，在一九五三年至一九六○年期间却降低至百分之二点四，结果导致失业率的增加。到เ五十年代末，失业率已๐过全体劳动大军的百分之六。然而，由于绝大多数的失业者是黑人和非技术工人，他们无法在政治上显示自己้的力量，因此失业的状况暂时并未引起人们的注意。在他任职期限将满时，艾森豪威尔总统着手造成庞大的预算赤字以增加对劳动力的需求，但这一努力并没有影响到人数越来越多的失业的“中坚分子”。
在国外，菲德尔·卡斯ั特罗在古巴取得了胜利ำ。由于美国无法和他取得一致这既是笨拙的国务院的失策，也是卡斯特罗的失策，人们担心苏联又在西半球有了一个可能ม的立脚点。与此同时，美国政府开始着手进行秘密的活动以期推翻卡斯特罗。
肯尼迪政府的窘况是：它在国内外事务上的锐气和行动主义——需要看上去行之有效并且真正做到行之有效——却正好刺๐激和激了令天下大乱的力量，使六十年代的美国备受折磨。在外交事务方面，先是猪湾事件的灾难——美国的势力蒙受屈辱，人们不禁感到เ疑惑：美国究竟有没有决心？在维也纳，赫鲁晓夫认为ฦ他已掂出了约翰·费·肯尼迪的分量，壮起胆子在古巴布署了导弹此次对抗，赫鲁晓夫退缩了，因而恢复了肯尼迪的声誉。在越南问题上，艾森豪威尔曾不顾国务卿约翰·福斯ั特·杜勒斯和参谋长联席会议主ว席雷德福的压力，拒绝做出大规模的承诺；奠边府失陷以后，肯尼迪却做出了致命的决定：逐步增加美军在战场上的行动，将美军顾ุ问和武器直接投入战斗。
在国内，肯尼迪政府开始手忙脚乱ກ地致力于改善穷人和黑人的境遇，但是这些努力却带来了相反的后果。特别是在实施反贫困方案时，为行动主义分子提供了大量的就业机会，为ฦ他们奠定了一定的政治基础，创造了小型的政治机器，结果他们却利ำ用自己้的地位在黑人和穷人的社区里组织活动小组，加剧了政治骚乱。一个革命运动经常面临ภ的问题是：如何为它的活动提供经费，如何为ฦ它的活动人员提供时间去组织他们的暴乱ກ。肯尼迪还有约翰逊所进行的“消除贫困的战争”，其惊人的战绩之一就是；它促进了一场运动的蓬ศ勃高涨，而这场运动在某种程度上却增加了对政府本身的政治压力，如果它还算不上是一场政治战争的话。
若是以为这种暴乱和动荡本来并不会生，那ว是荒唐可笑的。自从托克威尔创立了典范的预期轨道理论以来，社会学家们不厌其烦地一遍又一遍地引用这个ฐ理论。它告诉我们：不论是哪个社会，它既然许诺坚持正义，并且在承认了这种要求的合法性以后开始慢慢地朝着正义拓展道路，那么，它就别指望能够轻松舒坦地渡过旋风。但是，随着黑人和社会最底层的暴乱逐步升级，又开始了一场稀里糊涂的战争。这两者融成一体，互为补充，致使国内暴乱日趋高涨，青年同社会疏远，知识分子和青年领ๆ袖们对制度的合法性提出了越来越多的挑战。凡此种种，都使制度的稳定性本身成了问题。
尽管这些直接的和明显的祸端非同小可，然而若是以为它们便会使美国这样一个既庞大又强大的社会完全失去方向，那ว同样是愚蠢的。潜在的社ุ会学上和技术上的剧变已๐经生，正在改造着社ุ会的结构。下列四种变化一一都市社会、国家政治体系、公社ุ制社会和后工ื业化世界的同时形成一一将会比一切目前的变化更为持久，并且在社会上继续引起更深刻的变革和紧张局势。除了这些社会结构上的变化之外，还存在着另外三个深深影响了未来的美国的难题：民主ว制度与帝国的关系以及民主ว制度是否可以继续保持帝国主ว义角色的问题；参预革命以及它对专家治国和能人治国的决策方式的挑战；文化上的深刻变化以及艺术上、情感上和经验方式上根本的非理性、反理智的偏见。
对美国的未来做出任何估价都必然涉แ及到เ这三个方面：最近的政治动乱和社会动乱，结构变化以及价值和文化取向的基本问题。在这样的范围内，对每一个ฐ方面我都只能ม以罗列ต的方式择其精要。假如某人打算从社ุ会动荡和政治动荡的角度来考虑这些问题，他就必须先在社会学理论的层次上同时也考虑到那ว些促使社ุ会动荡和革命或者是反革命的因素。
动荡的根源
任何政治制度的关键问题都是制度的合法性问题——这正是马克斯·韦伯在现代社会思想方แ面比马克思略胜一筹的所在。正如s·m·李普塞所说的：
合法性的意义包括：这个ฐ制度能否形成并维持这种信念：即现存的政治制度最适应于这个社会。现代民主政治制度的合法程度在相当大的意义แ上取决于它解决那些在历史上曾经分裂过社会的关键问题的方แ式。
效率主要是一种手段，而合法性却提供价值判断。社ุ会群体鉴别ี一个ฐ政治制度是否合法的依据，是看它的价值取向如何和它们的相吻合。
如果有人观察二十世纪的西方政治社ุ会，他至少可以现七个因素，这七个ฐ因素在交替变换的组合当中引起了社ุ会动荡，从而使政治制度丧失了合法性。
1存在一个“无法解决的”问题。二十世纪三十年代的失业问题几乎被所有的国家目为无法解决的问题。显然，没有哪个资产阶级的民主ว体制知道怎样去扭转萧条。当时，所有的西方社会都陷入了危机，只是在实行了非正统的经济政策之后才保证了经济的复苏。勿庸置疑ທ，大萧条是三十年代法西斯主ว义แ得以滋长的力量之一。
2议会陷入僵局。二十年代和三十年代，在意大利、葡萄牙和西班牙，社会力量两ä极分化，致使议会陷入了旷日持久ื的僵局，妨碍了任何有效的政府，在民众中引起了绝望的情绪，结果不是激起暴民骚乱，便是导致大独裁者上台，或是促成了军事政变。
3私人暴力行为与日俱增。在德国和其它国家，政府无法控制私人“军队”的组建和公开的街头暴力的增长，以致权威崩溃。
4各个部ຖ门分离脱节。由于某些部ຖ门已๐经迅实现了工业化，而另一些部ຖ门却存在着大规模的农业滞后现象，动荡此起彼伏，连绵不断ษ。
5多民族间或多部ຖ落间矛盾重重。最明显的动荡根源是印度的印度教徒和穆斯林教徒在分离之前生的矛盾冲突和嗣后生在说不同语言的部ຖ族之间的矛盾冲突；还有尼日利亚的地区代表着不同部ຖ落之间的矛盾冲突，比利时佛兰芒人和瓦龙人之间的矛盾冲突，以及加拿大英籍移民和法籍移民之间的矛盾冲突，等等。
6๔知识分子产生异化。文化中的杰出人物带有社会一体化的象征。几乎ๆ所有的革命局面都是和这群人的幻想破灭分不开的。巴蒂斯ั塔之ใ所以失败，在很大的程度上就是因为古巴社会中的中产阶级反对他的政府。
7战争招致屈辱。全面的惨败常常使一个政治制度瓦解，正像威แ廉德国和沙皇俄国所遭遇的那样。然而，局部的失败或者是被人们视为ฦ屈辱的失败也同样可能使政治制ๆ度分裂。一九○五年俄国被日本击败。一个西方แ强国败在一个东方民族的脚下，这是自成吉思汗和帖木儿入侵以来的第一次，它对俄国而言意味着心理上的莫大耻辱。在拉丁美洲，虽然在两次世界大战之间和大萧条期间曾经掀起过社ุ会主ว义、共产主义、平民党和国有化的运动，但是自从墨西哥推翻老朽的独裁者普罗菲里奥·迪亚斯ั一九一○年以后，一直到เ一九五二年拉丁美洲才随着玻利ำ维亚的国内革命而生了第一场革命。这场革命是玻利ำ维亚在查科战争中ณ遭到失败之ใ后生的。战争的失败摧毁了社会普遍的期望和社会的价值准则ท，广大中产阶级的白人青年和混血儿cholos因而断然抛弃了传统的政治和党派。
上述七个因素还不能包罗万象，但是它们的确可以概括本世纪的重要的政治经验。在这个框架中，关于美国，或者说得更具体些，关于那些可以为ฦ人们看作是造成动荡和紧张局势的因素——越南战争、青年的异化、黑人的仇恨以及由社ุ会结构变革所派生出来的纷然杂陈的社ุ会问题——我们又能做何评价呢？哪些问题是“可以解决的”，需要什么样的条件？哪些问题还有进一步造成紧张局势的潜力呢？
思想由一致走向分歧