时间的努力，只有当作为ฦ“摆姿态”和以这种方式为我们自己制ๆ造假在场的手段的身体是我
语音示意动作的样式之一。当柏格森谈论回忆的“运动框架”时，他说的就是这个意思，但
挥，他置身于管风琴之中，就像人们置身于一所住宅之中。至于每一次弹奏，每一次踏板，
奏者分析了管风琴，也就是说他形成和保存了管子组、踏板、琴键及其在空间里的关系的表
体系。对他们来说，世界只是作为一个现成的或固定的世界存在着，而在正常人中，计划使
一组小木棒的时候把属于另一组的小木棒计算在内4。这是因为所有这些运算需要同一种能
没有被截肢，也会产生幻肢4。最后，幻肢通常处在当实肢被截去时所占据的同一个位置上：
脑的神经通路上的大腿刺๐激，那么เ他将感觉到幻腿，因为灵魂直接连接大脑，也只与大脑连
该说常识的语言。作为心理力量或逻辑中介的判断概ฐ念和作为“解释”的知觉理论——心理
知觉正是用大量的已๐知条件一下子产生把已知条件联系在一起的意义的这种活动——它不
现象学最重要的成就也许是在其世界概念或合理性概念中把极端的主观主义和极端的
也是不可分割的。就历史的基本维度而言，所有的历史时期都是一种唯一存在的表现或一个
如果人们不以这种方式理解主体和世界，人们在谈论它们的时候就不知道在谈论些什么เ。事
实上，在已经构成的言语方面，世界和主ว体的意义就是这样的。但是，言语从何处得到เ其意
义？彻底的反省是当我正在形成和表达主体概ฐ念和客体概念时重新控制ๆ我的反省，彻底的反
省阐明了这两个概念的起源，它不仅仅是起作用的反省，而且也是在其作用中意识到自己的
反省。人们还可能回答说，反省分析不仅能把握“观念中”的主体和客体，而且也是一种体
验，我在反省时又重新置身于我之ใ曾经所是的这个无限的主ว体中，并且我把客体放回作为ฦ其
基础的关系中ณ，没有必要询问我从何处里得到这种主体概念和客体概ฐ念，因为这些概ฐ念仅仅
是为人存在的东西的必要条件的表达。但是，至少在被主ว题化时，反省的我e有别于非
反省的我e，显现的东西既ຂ不是意识，也不是纯粹的存在，正如康德本人深刻๑地指出的，
而是体验，换句话说，是一个ฐ有限的主体与一个不透明存在的联系，主体就在这种联系中ณ出
现，但仍然置身于其中ณ。这就是“纯粹的体验，也可以说是无声的体验，问题仍在于把这种
体验引向其本义的纯粹表达”。1我们不是在能完全决定每一个事件的关系体系的意义上，
而是在其综合不可能完成的一个开放整体的意义上得到一个世界ศ的体验。我们不是在一种绝
对主体性的意义上得到一个我e的体验，而是得到被时间过程解体和重组的我。主体的
统一性或客体的统一性不是一种实在的统一性，而是一种在体验界域中推定的统一性。应该
在主体概ฐ念和客体概念之内重新现我的主ว体性的事实和初始状态的客体，作为客体概念得
以产生的原始层。关于意识，我只有先回想起我之所是的这个意识，才能形成意识的概念，
特别是我不应该一开始就定义感官，而是应该与我从内部体验到的感觉性sensorialité重
新建立联系。我们不必一开始就把世界得以被想象的必要条件给予世界ศ，因为为了世界能被
想象，世界先应该被了解，应该为我存在，也就是说，应该显现，只有当我是决定世界的
上帝，而不是在世界中遭到เ抛弃和在完全意义แ上“维系于世界”的人，先验美学才不和先验
分析混淆在一起。因此，我们不必遵照康德关于一个唯一空间的推断。唯一空间是人们得以
想象完全的客观性的必要条件，如果我试图主题化多个空间，那么เ这些空间确实能归结为统
1胡塞尔，《笛卡尔的沉思》，33页。
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一性，其中的每一个空间都与其它空间处在某种位置的关系中，与其它空间是同一的。但是，
我们是否知道完全的客观性能被想象？所有的视觉角度是否能ม共存？它们是否能在某处都
被主题化？我们是否知道触觉体验和视觉体验能完全合在一起，而不需要一种感觉间的体
验？我的体验和他人的体验是否能在一个唯一的主体间的体验系统中连接在一起？也许，在
每一种感觉体验中ณ或在每一种意识中，有任何合理性都不能ม使之还原的各种“幽灵”。整个
先验演绎被悬置在对一种完全的真理体系的肯定上。如果我们要进行反省，就应该追溯这种
肯定的起源。在这个ฐ意义上，我们能站在胡塞尔一边1，说在彻底的反省中，休谟想比任何
人走得更远，因为他确实想在观念方แ面把我