3侠义小说的兴起
中国小说史展的渊源相当久远。由上古的“神话”而至于班固著《汉书·艺文志》的观念，已经正式建立了它在文化史上的份量。虽然说，“小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语，道听途说者之ใ所造也。孔子曰：虽小道，必有可观者焉。致远恐泥，是以君子弗为也。然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘。如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。”到了六朝，神怪小说大兴，正好反映出汉末魏、晋、南北朝几百年来的思想，是“玄学”和宗教性的神奇传说相互结合的时代。到了唐代，“传奇”小说大行，由天人之间的玄秘神奇而变为人物的传奇，提高了人的价值与功能，显示唐人文化的质朴之外，而且充满禅与道的气息。宋代的小说承接唐人的“传奇”而变为“志怪”，反映两ä宋历史社会的不安定，只好作无可奈何的寄托。但因此而形成了元、明以后“话本”与“历史演义”的先声。如明代罗贯中以讲史为题材的名著《三国演义》、《残唐五代史演传》等。还有以描写社ุ会现状，与社ุ会人物的心理为ฦ题材的名著，如施ๅ耐庵的《水浒传》。又以神怪妖魔为背景的《四游记》、《八仙传》、《西游记》等，都风行一时，成为传世之ใ作。这也表现出明代思想的不稳定和逃避现实的状况。到了清代，“言情”小说与“讽刺”小说兴起。前者如《红楼梦》等。后者如《儒林外史》以及清末民初的《二十年目睹之怪现状》、《官场现形记》等。大致都代表了异族统治下思想和心理的假托与泄。此外，有关吃喝玩乐่的狎邪小说，如《花月痕》、《青楼梦》等，则ท开启了民国初年鸳鸯蝴蝶派的“哀情”小说，如《玉梨魂》、《雪鸿泪史》、《芸兰日记》，乃至如苏曼殊的《断ษ鸿零雁记》等的风格。这都是反映时代社ุ会的病态，显示悲凉怆痛的情调。总之，清代文学，承接唐、宋、元、明之后，在小说方面，形成多方的流派，而且较为细腻。这些有关中国过去小说展史的大要，并不涉及近代和现代小说史的种种，只是借此略述小说所代表历史文化的时代背景与社会心理的演变概要。而本文要讲的只是着重有关“武侠”小说展史的前因和后果。
由以上的大要，了解了六十年来中、小学教育的概况，再回顾一下本世纪中我们的大专教育，更有“概乎言之”之ใ况了！我们在前几次讲述中，对于清末民初教育制ๆ度变革的情形，已๐经约略提到它在历史上演变的大要。从一般性的大专教育来讲，大学方面，由京师大学堂改制成民国以来的北京大学之后，在北方还有北京师范大学、清华大学等的建立。以后各省也分别设立了大学，例如云南、四川、山西、浙江大学等。此外，各地也有继起的私办大学，后来又有国立的各个大学。其他在东南沿海直接或间接由教会办的和私人创น办的大学，在输入西方文化和传授洋文方面，素า来便有一路领ๆ先、特别优秀的卓越声望。至于职业性的学院，除了医学、法政与交通等，要算师范学堂最为流行，因为当时我们国家在政治、立法和建立新时代的教育方面，正在需要人才。此外，有关矿冶、蚕桑、纺织方面，也有少数的专校。但是，一切都还在建设性的新า创过程，教育方法虽然很认真，制度还未完全确立，或多或少，总在不今不古、半古半西的成长阶段。特别是属于革命性的教育方面，又与一般教育分途。
还有一位某大学的同学对我说：“我们学校的新决定，要把某一科的思想史，改作一年级的必修课。请问：你对此有无意见？”我说：“放在哪一年都可以，我无意见。不过，为什么有了这种动议？”他说：“因为要大家先对历史有了认识，才好选择自己的志趣，应该专攻那些学问。”我说：“如果照这样说来，大家在中学阶段都没有读过历史吗？如果在中学里已经读过历史，为ฦ什么เ到了大学一年级还要再了解一次历史呢？倘使本来已经知道历史，只是不知道历史上的学术思想史而已，那么เ，兹事体大，就非大学一年级的程度所能ม了解。照ั现在大学生的程度，恐怕至少要三年级才能ม开始研究。”总之，对于这个ฐ问题的本身，并不足以重视，目前教育的现况，都是似是而非，只要学校当局的“老板”们，随心所欲而不逾外行人规定，爱怎么เ办就怎么办。但是由中学到大学的一段“中ณ空”，又是谁该负其责咎呢？
我们现在以“温故知新”的态度，先把满清末期光绪时代有关变革教育制度的大要史料，重新翻阅一遍，然后再来讨论这一代教育与现代青少年的思想和心理问题的关键所在，便可“观今鉴古”而求出它得失利弊的前因后果。
到了同治五年一八六六年，开始派遣知县斌椿率领官生赴欧洲各国游历。那ว时所谓的官生，大都从“同文馆”出身。在这个时期，由左宗棠动船政之议，由沈葆桢负责办理造船工ื作，有关造船的技术职业教育，已经在半洋半旧的方式下开始了。
如果只以读书认字为目的，一开始，便读《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《神童诗》、《增广昔时贤文》等等，各随所便，并不是规定一律。
如果有了适当的“家塾”，一个子弟开始进入学馆去“启蒙”求学时，那真如办一件相当慎重的大事似的。当然那时只限于男孩而言，女性受教育的机会，少之又少，可以说是绝无仅有的事。稍能注重子弟入学的家庭，在开始上学的一天，便先要他跪拜了祖宗的灵位，背着书包，由大人陪送他去入学。到了“学塾”里，先要跪拜大成至圣先师孔子的圣像或神位以后，然后再拜老师。安好桌位，才由老师慢慢地开始教授读书和写字。距今三十年前，我们对于老师，都是尊称为“先生”，或者在先生之ใ上，加上一个姓氏。至少，我是从来没有听到过称教学的“先生”叫老师的。一般学生抑或学手工艺的学徒，都称老师叫“师傅”。只有民间社会，对一般工匠叫“老司”或“老师”。我所知道在江南一带，大致相同。现在时代的风气变了，在这二、三十年来，叫“老师”做“先生”的，却认为ฦ是不礼貌。由此可知是非礼ึ义的标准，完全是因时因地的人为ฦ而定，哪里会有一仍不变的绝对规范呢？
顺ิ手附录近日看到《金史》的资料，以便窥见过去历史中ณ，教育思想由《考试》取士所产生弊病的一斑。明、清后期的情形，大致也与此相同，尤其清末以“八股文”取士的毛病，“考场”陋习与笑料é，见于近代史者，随处皆是，不必多说。《归潜志》云：
大家都知道中ณ国历史上，记载汉高祖平定天下以后的一句最有趣的名言：“乃公天下居马上而得之。”后世都把他引为笑谈，认为汉高祖没有受过读书的教育，因此而轻视知识分子，骂儒生们为ฦ“竖儒”。事实上这个观念，早ຉ已种因于秦并六国以后，自秦始皇、李斯ั与儒生们当时的儒生，是包括道家等各种知识分子的统称彼此不能合作，即造成学术思想的真空现象，因此我们大可不必如此耻笑汉高祖的不学无术。同时，自汉初ม接受叔孙通等的制体定制度开始，所谓当时的儒生如叔孙通等人，虽然依附汉高祖而攀龙附凤，等待引用，但对于中国上古传统文化的经义，并无高深造诣。大家只要研究《史记》、《汉书》中叔孙通等有关传记，便可明白他们的思想和目的，也止于取悦人主，谋一身爵禄的荣显，并无什么传道授业的大志。他们与中国自古以来的传统教育精神，以及孔子的学术思想，早已๐大相迳庭了。
4中国文化中家庭教育的论著
此外，遗传的作用，最为明显也最容易被忽略的事实是，它有承受传统遗传与反承受传统遗传的两种作用。1所谓承受传统遗传：这便是说某一个ฐ人，他的父母是纯良老实或者刁钻古怪的人，而所生的子女，也是纯良老实，或者刁钻古怪。2所谓反承受传统的遗传：这便是说某一个人，他的父母是纯良老实，但所生的子女，却很刁钻古怪。他的父母是慷慨好义แ，而所生的子女，却是悭吝自私。或者介乎两者之ใ间，具有双重性格的个性。相对地，某一个人的父母是刁钻古怪，所生的子女，却很老成持重。这种现象便是反承受传统遗传的作用。他的父母是满腹经纶，所生的子女，可能是冥顽不灵。因此中ณ国古史上的有名的唐尧是圣人，但是他所生的儿子丹朱，却是一个不肖之子；瞽叟不是好人，他的妻子也很坏，但是他们所生的儿子虞舜，却是圣人。有些忠厚老实之家，反出败子。有些不善良的父母，反而生出大好人的儿子。这就是说，在某一父母的心理潜能里，他有善良的一面，也有很不好的一面。例如一个老实人，处处肯吃亏，可是这种肯吃亏老实的行为，是压制内心的反抗，无可奈何而变成的老实表现。实际上，他的内心并不宁谧，虽然压制心理思想而表示为老实吃亏的外表行为，但仍不能平静内心，含蓄有极端的愤怒和愠怨的嗔恨。因此，便形成更代遗传的相反个ฐ性。或者，在受胎的性行为时，男女双方แ的思想心理因某种事实，或天然气候，或某种环境的影响，而构成当时心理的极大抗拒和郁抑，也就变成更代遗传的相反作用了。所以望子成龙而未必尽然，并非偶然的事。
第三个ฐ故事：四年以前，一个留华修硕士的美国学生，和我讨论许多有关中西文化的问题，他曾经想把它翻成英文，已经积了好多稿子。有一次，他和我讨论自由和民主的问题。我说：“在现代史上，美国人打着西方文化唯一光荣的旗帜，便是自由和民主的呼声。其实美国人所说的自由民主，只能说是‘美国式的自由和民主’，并不适合于其他民族、其他地区。尤其对于有五千年以上历史文化的中国，更不适宜。但你们自己้不明白，更不肯反省，因此美援与美式自由民主思想，对所到的地区所生的作用，正好与美援成为对等的反感。”
4美国教授观念中的中国文化思想
因为任何一个人，天赋的本能，都有不同的个性和幻想，尤其在少年和青年的阶段，幻想经常占有青春活力大部分的时间。幻想不是过错，幻想加上学识，在思想和行为上，便成为ฦ有守有为的学问素养。幻想不加力学，它可能会变成无羁的劣马，自误也会误人。累积人类的个性、幻想、学识，构成为思想、行为与经验的成果，便综合成为人类的历史与文化。然而任何一个人，由青少年阶段，富于幻想的时期开始，其间加以力学，或者不学，便早ຉ已奠定一生成败的基础。到了中年，便是实现他的幻想，而付诸实际行动的时期；无论是事功的成就，或是学术的著作，甚至于宗教家们修道与传道的生活，都不外于此例。到了晚年，大概都是留恋欣赏过去的成果，或者感叹过去的哀乐变为回忆，而随时消逝。所以孔子也说：“后生可畏，焉知来者之不如今也。四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”如果以现代医学的观点来说，当每个人由青少年的时期，脑力开始成长，一直到了五十多岁以后，才是脑力成长到鼎盛的时期。但上天注定人类可悲的命运，正当他脑力和智慧刚好成熟ງ，经验的累积又正是到达高峰的时候，便像苹果一样，红透熟烂，又悠然地悄悄落地，还归虚无。除了天赋特别ี，老当益壮而成为瑰宝的，那是普遍中的例外，为历史点缀了壮丽的场面。此外，无论是从事出世事业的千秋人物，如宗教的教主ว和大哲学家们，或是从事入世事功的伟人，谁也无法逃出这个自然的规律。
我们大致了解了以上所举出中国哲学史上，有关儒家对于人性善恶论的一些重要资料é，关于人性究竟是善是恶的争端，已经约略๓明了了大概ฐ，如果肯下好学深思的工夫，“博学、审问、慎思、明辨”，便应当知道这个问题的关键所在了。西方แ的学者，或倾心于西方文化的学者，认为ฦ中国没有真正的哲学，也可以在这些问题上看出了端倪。
6界说不清的症结
其实说了半天中国哲学史上人性善恶观争辩的要旨，其中最大的关键，就是界说不清，大家只从建立行为道德的要点上争论人性本善本恶的定见，并没有先把行为ฦ道德的问题，暂且搁置一边，先行严格探寻所谓人性的本身，它究竟是什么？而且更重要的界说关键在于：大家所说的人性，是先天——形而上——父母未生以前的本性？它是否存在？又是这一问题中的问题。或者是指有了生命以后的人性？应当先下一个研究讨论的范围，才好对此问题有进一层探讨的线索ิ。总之，上自孟夫子开始，下至明、清以还的理学大儒，他们所讨论人性善恶之说，都是以有了生命之ใ后的人性行为作基准，而由此推测到先天——形而上的人性本体论，界说混淆不清，弄得一头雾水，因此论说纷纭，便成为ฦ众盲摸象，各执一端的流弊了。如果以有了生命以后的人性来说善恶，孟子、告子、荀子、扬雄，乃至王阳明诸家的说法，都有理由，可以成立。但可惜的是，这都是与遗传学、心理学、教育心理学等等有关的问题，至于和真正哲学的本体论，则ท了无牵涉。以之而言行为心理学则可；如果就以此而论形而上学，还大有一段距离，实在需要细加审思探寻。
7希腊哲学对人性的知见
提起西方文化，科学在现代的地位，具有决定性左ุ右一切学术的权威。但到目前为ฦ止，无论科学如何的达，所有代表西方文化的欧美文明，仍然还没有跳出宗教和哲学的范围，尤其是希腊哲学和“新旧约”的教义。
讲到希腊哲学，当然不能不追溯苏格拉底socນrates的思想。苏氏的生平，正如中ณ国的圣人孔子所说样——“述而不作”。要想研究他的思想学说，必须要从他的高足弟子柏拉图plaທto的《对话录》中ณ寻找他的线索。苏氏虽未明确讲述人性本来的善恶问题，但在《对话录》中可看出他早期论述的部分思想，似亦主张“人性本善”，如“普罗太哥拉斯”protaທgo-ๅraທs篇中的记录，苏氏认为“道德与智慧初ม无差别，而邪恶系由无知而来。”“正义แ、节制、勇敢等……无有不同于知识者。”这应当是西方思想史上次出现的“知德合”的见解。其次《对话录》“曼诺”meno篇中，主要说明“知识由于记忆而来”。由á此可见苏氏认为人性本自具有善的真知灼见，本来的真知应该为善，人之ใ所以为恶者，由于没有知识，致使判断错误。这也便是西方哲学重视知识即道德之ใ善行的主ว要源流。
至于柏拉图的思想，对于人性的理论，虽有理、情、欲三分的论说，而且认为理性即为人性，它是灵魂中不朽不变的体质，情与欲，则可朽可坏见《对话录》“菲多”phaedo篇及“国家”state篇。由á此可见柏氏仍然继承其师苏格拉底的学说，认为人之理性本来是善的。
到了亚里斯多德Aristotle手里，扩充其师柏拉图的人性灵魂的三分说：“植物灵魂”司营养，“动物灵魂”司情欲，“人类灵魂”司理性。道德，即为协调这三者，使它逐次达于至善之目的。如何在行为上确实使三者达到เ理想的境界，则有赖于知德与行德——实践之德的结合。总之ใ，以理性控驭情、欲，为德行的究竟。而理之驭情，又须赖经验与事实上的抉择，以及习惯的养成。亚氏虽不明白涉及人性本来的善恶问题，但他认为凡物之善，其目的在求实现的特性。人之善，不仅在于动植物的二种灵魂，尤其重要的，在于理性特质的实现。由引可知亚氏，亦认为“人性本善”，其至善者，乃由于习惯而来。这便是亚氏的思想，着重于经验论的色彩，使善恶两种极端尖锐地对立，为之缓和而成为有中性化的作用。所以有人批评，认为ฦ他所谓经验事实的抉择，还不及后世西方伦理学中“自由意志”的最高境界ศ，这又属于另一问题，不必节外生枝去讨论它。
8西方宗教文化的人性问题
此外，大家都知道，在西方แ文化中，如果不从宗教的经典“新旧约”开始研究，根本无法探讨西方文化的渊源所自。《新า约》姑且不论，在《旧约》的“创世纪”中，谁也知道神耶和华创造了天地以后，又按照ั他自己的形像创造了人。但是，夏娃、亚当偷尝了“伊甸园”中的禁果，如果人性本善，又如何会为不善?虽然它没有提出人性本善本恶的专题，但由“创世纪”中叙述“伊甸园”的番旖旎风光，便已看出人性本善的主ว旨；如果人性不是本善的，即使修善作义แ人，也无法返还到原路，钻进窄门，走回上帝的天堂了!由此看来，便可为它下结论：“可怜禁果偷尝后，情欲由á来最害人。”对吗?讲到这里为止，人性究竟是善是恶的问题，还没来得及作结论，更没有提出中国文化中道家与佛家有关人性问题的要义，便又引出人欲或性欲是否是恶与罪的问题来了!
9有人认为欲非恶
有关人欲的问题，我的同乡黄美煌先生，曾经写了一篇《欲非恶》的文章，又不耻下问地当面和我讨论。现在说句道歉的老实话，我真是既忙且懒，曾经托人要找这篇文章，但他始终未替我找来，所以直没有拜读这篇大文，当时更无辞以对。现在讲到人性和人欲的问题，同时又扯到希腊哲学柏拉图理、情、欲三分的说法，不得不临时转向，先把中国儒家学说有关情和欲的观念，稍加解说。
我们都是中ณ国人，中国人引用中ณ国文化，本来便是自己的家产，也用不着分家得太清楚。但如正式引用到学术上去，总要留心点才是。我们常会听人说孔子说的“食、色，性也”这句话。其实，错了，这句话，是告子所说，而在《孟子》书上记述出来的，孔子并没有说过这句话。只在《礼ึ记》的《礼运》篇中，孔子曾经说过：“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶可恶的恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之ใ，舍礼何以哉!”孔子与告子的话，语句虽有不同，但同样的，都是承认饮食与男ç女的色欲，都是人欲或人心的大端。而且要特别注意的是：告子在这句话里所谓的“性”，并非代表他自己所说人性犹杞柳、犹湍水的本性，实在是代表原始人欲本能的属性。不信，可去仔细研读原文便知。那么เ，孔子、孟子、告子，他们认为ฦ人之大欲，究竟是不是恶的呢?这可实在不易随便论断。在上文引用孔子的学说，夫子已๐经说过：“人藏其心，实在不可能ม从外表去测度它，因为美恶皆在人心之中ณ，不能ม够从外表的态度上看的出来，如果想要贯的探求它的究竟，除了礼的作用，那ว里能ม够呢!”同时，在《礼运》篇中，孔子又把人之大欲，归到人的“七情”之ใ内，所谓七情，便是“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。”因此便产生后世的儒家，有了性和情的理念。自汉懦董仲舒以次，姑且不一一列举，最为明显的，到了唐代李翱著《复性书》时，便确切地提出“性”、“情”的说法。至于欲的观念，约略๓而不重要。而“欲”，是否就是罪，且待下文研讨。
10่人欲与天理说
此外，更有趣的是于思所著的《中庸》里，除了只提到เ“喜、怒、哀、乐”以外，从来没有提出他祖父孔子的“七情”，故无怪考据学家们，对于这几本书的著作，怀疑ທ到有问题了。考据的事，不是我们要讲的范围，暂且不管。因有孔子、孟子、告子提出的“人性”与“性”和“情”、“欲”等观念，到了宋儒的理学家手里，因袭了佛学的观念，采用《中庸》的“喜怒哀乐之未，谓之中。而皆中节，谓之和，……致中和，天地位焉，万物育焉”的主ว旨，于是强调去人欲，存天理。“人欲净尽，天理流行”的说法，便普遍传习，成为宋儒儒学的中心思想。其实，以此而言道德的修养，则为不二法门；如以此而言形而上道的人性本体论，则当再加商榷。但这些思想学说，却与希腊哲学家苏格拉底、柏拉图、亚里斯ั多德，何其不谋而合，多么เ相近。同时，我更怀疑康德的学说，某些地方，有受宋儒思想影响的可能，所以我曾经建议位专攻康德之学的学者，留意这个问题。本文有关学说，不详引原文，希望青年同学们，能够由此抛砖引玉，启慧思，肯去研读原典。
11儒道两ä家共通的观念
自从宋、明的儒者——理学家们，提出了“天理”与“人欲”的问题，为中国文化的伦理哲学，与行为ฦ哲学方面，奠定了个ฐ名辞简捷易晓，而内容充实的普遍道德意识——便是后世尽人皆知的做人和做事要凭“天理良心”的观念。但也很明显的，认为“人欲”的作用，多半是属于罪恶的面，所以去“人欲”存“天理”，便是理学的基本学问。理学家们既然自认是上接孔、盂的心法，我们对此又不得不再追溯到先秦之际足以代表道家的老子、儒家的孔子，看看他们对于“天理”与“人欲”的看法。
上文曾经扼要提引到孔子对于“情”和“欲”的观念。如果再要深入点提引这些资料，便需要寻找经过孔子所整理的古籍文献，例如《礼ึ记》中的《乐่记》，曾有记载：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之ใ欲也。”《曲礼》说：“欲不可从。”都很明显地说出“人欲”的动向，而认为它是可怕的，是不可放纵的。至于孔子本人曾说：“饮食男女，人之大欲存焉。”他并非直接认为“人欲”便是“人性”本有的正当行为。而只是说明人之所以为人，便自然而然地会有饮食和男女等基本的“人欲”，所以他又说：“何谓人情?喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，七者弗学而能ม。”
由á于“人性”有这些基本的“情”和“欲”，可能趋向于自害害人，甚至达到不可收拾的地步，所以必须要注重人文的教化，于是制礼ึ以防患未然，作乐以调整性情。“三礼”的精神即由此而订定，《春秋》的大义，也由此而建立，为求还于“天性”之初的礼、乐之教，也由此而出。
至于老子，除了着重于阐扬传统文化的道体和德用以外，并未确切提到เ“人性”和“人欲”的问题。除非把他所说的“道”字，强行拉到“人性”和“天性”的范围来讲，但总不免有点牵强的嫌疑，但是老子却提到เ“不见可欲，使民心不乱”的观念。在他简短的五千文中，只要有了这观念，便可了解他所认为的“人欲”，也不是个好东西。至少，它是“犯意”的先驱，受到所“见”的教唆而成为ฦ罪乱的主犯。所以他便提出“少私寡欲”，作为修养的方法和目的。此外，只有《易经》的《系传》里，提到“成性存存，道义之门”两句，便成为后来懦道两家的共通原理。因此，由á先秦而至现在，儒、道两家对于“人性”和“人欲”的概念，大体都是“同出而异名”地在应用了。
12大乘佛学的原始人性本净论
中ณ国文化思想中“天性”和“人欲”的问题，在传统的微茫混淆中，历经秦、汉、魏、晋到了隋、唐之际，因有大乘佛学思想的加入，便廓然大放光明，截然确立形而上先天的“性理”本元，与形而下后天的“人欲”界限，建立个ฐ理论完整、体系井然的思想。但我在这里所说的大乘๖佛学也便笼统地包括了禅、密、天台、华严、唯识、三论、成实宗等的宗纲。但取其要义，变更它的名相而言，并非概ฐ约大乘佛学的整体思想。
大乘佛学思想认为原始的人性，本来便是光明清静，含容万象万类，极其圆满，而与宇宙万有共同体。当它在光明清静的元始之初ม，既非有善，亦非有恶，所谓善恶，都是人为ฦ后天的观点，不足以言先天的元始“本性”。如果勉强以善恶来论，应该称之为“至善”的，或“纯净”的，方差ๆ可比拟。但极其圆满的光明清净的本然之ใ性，由于明极而忽然缘起无明阴影，由此动则易乱ກ，于是便生起天地宇宙与人类万象了。从此由á于无明的污染人性，愈动愈乱，愈乱愈动，因而迷失它本来的清净圆明，坚固地执著“我执”与“爱欲”，于是便形成分为段落的死生生死，而构成人世间永无休止的分段生命现象。基于此，所有大小乘佛学的基本精神，都是要求“人性”的自觉，破除由执为ฦ小我的后天“我执”，而返还到先天无余大我的自性清净。努力修正由“我执”、“爱欲”所起的种种错误心理和行为，涤除由惑乱心理所构成人世间的烦恼苦果。
佛学所有的经论即由此基点出，因此它薄视物质形器世间的所有，出众生同体之慈以及无任何条件之悲心，呼召众生越形质，返还形而上的光明清净，归到非善无恶的圆满自性之境界。例如著名而普遍流传的《法华经》、《楞严å经》、《楞伽经》等，均以此为中心。又如《大涅槃经》以“常”永恒、“乐่”、“我”无小我的自性本元、“净”等四象说明白性的圆明清净。而唯识法相的经典，则以剖析为ฦ“爱欲”所污染的心、意、识的阴暗面，指证出元始光明真净的本来。至于《华严å经》却以宇宙万象本为体，融会形而上道与形而下的物质世间，指证自性的体用互通，而达于光明清净的圆极。《般若经》等，便是直指智慧的自觉，而证于形而上道的捷径。而禅宗心法的证悟，也就是证此事，悟此理。
1้3隋唐以后佛学与儒道的互注
中国文化思想因为ฦ隋唐之际，有了大小乘佛学思想的加入，于是魏晋以来《易经》、《老子》、《庄子》的三玄之学，更加挥它精义的深度。唐、宋以后《易经》的理、象、数之学所突出的“太极”涵三、阴阳互变的哲理，也由此而充盈。至于曾子所著《大学》的明德致用，于思所著《中庸》的“天命之ใ谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也。”等观念，也由此而益增光彩。因此宋儒袭取佛道两家的思想，而代之以儒学为中心，存“天理”去“人欲”的修养方法，也由此创格。而我们也由此得以了解孔、盂之说，认清历来诸儒对于先后天的“人性”与“人欲”之司的界限，而了解原来颇็多混淆之处，以及并未划清界说的弊病。
14欲非恶与恶之前驱
综此以观，原有与生命俱来的“欲”的问题，它究竟是恶或非恶呢?我们可以说：“欲”并非全是恶的。但“欲”很可能为ฦ恶的前驱，那是毫无疑问的。佛说狭义的“爱欲”为生死业力的根本，也就是教人认清“爱欲”，实为自私所生的过患，而须防患于未然。《曲礼》所谓“欲不可从”，也正同此意。亚当和夏娃ใ在“伊甸园”中的一幕，何尝又非此意。
至于再把“欲”归纳到男女之间狭义แ的“爱欲”范围，而且认为“欲”就是罪恶，那ว是宗教性绝对道德的观念。宋明理学家也袭用了这严肃的面，例如朱熹所说“世人无如人欲险，几人到此误平生。”就是由这严å肃人格的观点而出的。
至若《论语》中记载孔子所说的：“子欲仁，斯仁至矣。”那是以“欲”作为动词的说法，也可以说：这是广义的“欲”，所以佛“欲”度尽众生，使之离苦得乐，此“欲”已经化除“私欲”与“爱欲”而成为伟大的愿力。人们若能涤荡“私欲”、“爱欲”的胸襟，不被物欲所拘累，而善于变化“物欲”，为ฦ人类建立个庄严、美善的世界，则与释迦慈悲度世的愿力，孔子所谓“子欲仁，斯ั仁至矣。”的仁欲，并无二致。所以有人说：“欲非恶”。我想，应作如是观。