但形相之原理，并非具有客观性之综合的原理。盖可能性、现实性、必然性之宾词，并不丝毫扩大其所肯定之概念，即对于对象之表象，并不丝毫有所增益。但因此等宾词仍为综合的，惟仅为主ว观的综合而已๐，即此等宾词以——概念所自来及其所在处之——认知能力加于某某实在的事物之概ฐ念，否则此等宾词对于事物概念不能有所陈述。故若一事物概念仅与经验之ใ方แ式的条件相联结，即纯在悟性中者，其对象名为可能的。事物概ฐ念若与知觉相联结——即与感官所提供为质料é之感觉相联结——经由知觉而为ฦ悟性所规定者，则其对象为现实的。又若事物概ฐ念由依据概念之ใ知觉联结所规定者，则其对象名为必然的。是以形相之原理对于一概ฐ念绝无所陈述，惟以——概念所由以生之ใ——知识能力之活动系属于概念。顾在数学中ณ之公准，其意义实为只包含“吾人由á之始能授与吾人对象及产生其概ฐ念”之综合一类实践的命题，例如以一所与线自所与点在平面上作一圆形等是也。此种命题实不能证明者，盖因其所需之程序正为吾人由á之始能产生此一圆形概ฐ念之程序。以此同一权利，吾人以形相之原理为公准，盖以形相原理对于吾人事物之概念并不有所增益，而仅在展示概念与知识能力相联结之方แ法而已。
原理体系之全部要点1
一事物之可能性，不能仅自范畴规定之ใ，以及欲展示纯粹悟性概念之客观的实在性，吾人必须常具有直观云云，此为最值注意之事实。今以关系之ใ范畴为例。一某某事物如何能只为主ว体存在，而不为其他事物之纯然规定，即一事物如何能为实体；二如何因有某一事物存在，别一事物必须存在，即一事物如何能ม为ฦ原因；三当种种事物存在时，如何因有其中之一存在，某某事物乃与其他事物有关，继之而起，反之亦然，即彼此交相继起，且如何以此种方แ法能ม有实体之共同相处关系，此皆不能仅自概ฐ念规定之者也。此亦同一适用于其他范畴；例如一事物如何能等于事物集合之数，即如何能成为量。在缺乏直观时，吾人并不知是否吾人由范畴思维对象，是否在任何处所实有对象适合此等范畴。由此等等观之ใ，吾人所能确定者，范畴自身并非知识，而纯为自所与直观以构成知识之“思维方แ式”。
据此同一理由可推断，自纯然范畴不能ม构成任何综合的命题。例如吾人不能谓在一切存在中有实体即其仅能ม为主体存在而不能为宾词之ใ某某事物；或一切事物为量等等。盖若缺乏็直观，则无“能ม使吾人出所与概念以外，而使此概念与其他概念相联结”之事物。故纯自纯粹概ฐ念以证明综合的命题——例如一切偶然存在之事物皆有一原因云云——曾无一人能有所成者也。盖吾人仅能ม证明无此种关系按即因果关系，吾人即不能理解偶然性之ใ存在，即不能先天的由悟性以知此种事物之ใ存在，舍此不能更进一步——但由此证明，并不能ม推断此种关系亦即物自身所以可能之条件。读者如返思吾人关于因果原理之证明——凡生之一切事物，即“事件”皆预想有一原因云云——彼即见及吾人仅能就可能的经验之对象，证明此原理；且即如是，亦非自纯粹概念证明之，仅以之ใ为经验所以可能之原理，因而以之为ฦ在经验的直观中所与对象之知识之原理。吾人当然不能ม否认“一切偶然之事物必有原因”之命题，一切人许其纯自概念证明之。但斯时，偶然事物之概念已๐被解作非包含形相之范畴即能思维其不存在之某某事物，而为包含关系之范畴即“其能存在仅为其他某某事物之ใ结果”之某某事物；此命题斯时当然为ฦ——“其仅能为结果存在之ใ事物皆有一原因”——之自同命题矣。就实际言，当吾人须举引偶然的存在之ใ例证时，必常求之ใ于变化，非纯然求之于“能思维其相反方面”之可能性。顾变化乃一种“事件”，就其本身言，仅由原因而可能者；故其不存在，在其自身乃可能之事。易言之，吾人由“某某事物其能存在仅为一原因之结果”云云之事实，以认知偶然性；故若一事物已๐假定为偶然的，则谓其有原因，实为一分析命题。
为ฦ欲理解事物之可能性与范畴相一致，因而证明范畴之客观的实在性，则ท吾人不仅需要直观，且常需外的直观，此为ฦ更堪注意之ใ事。例如吾人就关系之纯粹概ฐ念言，吾人见一为欲得与实体概念相应之直观中所有永恒的某某事物，因而证明此实体概念之客观的实在性，吾人需要空间中物质之直观。盖唯空间被规定为永恒的，而时间以及在内感中ณ之一切事物，则ท在永久流转中。二为ฦ欲展示变化为“与因果概念相应”之直观，吾人必须以运动——即在空间中之ใ变化——为ฦ吾人之例证。仅以此种方法，吾人始能ม得变化之直观，盖变化之可能ม性，绝不能ม由á任何纯粹悟性领ๆ悟之ใ者也。盖变化乃矛盾对立之规定，联结在同一事物之存在中ณ。顾ุ自事物之一所与状态有其相反状态应随之而起云云，此不仅无例证不能为理性所考虑，且若无直观，实为理性所不能理解者。其所需要之直观，则为空间中点之运动之直观。点在种种不同位置中之存在视为ฦ相反规定之继起，乃唯此始对于吾人产生一变化之ใ直观者。盖吾人为欲以后使内的变化同一可以思维，则吾人必须譬喻的表现时间为一直线，及经由引长此直线运动之内的变化，于是以此种方แ法，由外的直观，使吾人自身在种种状态中之继续的存在，可以理解。至其理由，则为一切变化如应知觉其为ฦ变化，皆以直观中永恒的某某事物为ฦ前提，以及在内感中则并无永恒的直观可以见及。最后，共同相处关系之范畴之可能性，惟由理性不能理解之；因而其客观的实在性，仅应由á直观——实仅由空间中之外的直观——规定之。当种种实体存在时，自一实体之存在，某某事物所视为结果者，乃能与其他实体之存在有关随之而起，且各实体皆交相如是；易言之，因在一实体中有某某事物，在其他实体中亦必须有——纯由此等其他实体之存在所不能ม理解之——某某事物，凡此吾人果如何思维其为可能？盖此即共同相处关系之所必需者；共同相处关系不能考虑为保有在其每一事物由其实体性各完全孤立之事物间。莱布尼兹在其以共同相处关系归之视为惟由á悟性所思维之ใ“世界之实体”，故不得不乞求神在其间媒介调处。盖正如莱氏之所见及者，实体之共同相处关系完全不能考虑为ฦ纯自实体之存在生。但若吾人在空间中——即在外的直观中ณ——表现此等实体，则ท吾人即能使——视为现象之实体之ใ——共同相处关系之可能ม性，完全可以理解。盖表现之空间则在其自身中已先天的包含——为ฦ“活动及反动之实在的关系所以可能”之条件，因而为ฦ“共同相处关系所以可能”之条件——之方式的外部关系。
所视为量之事物之可能ม性，及量之客观的实在性，仅能在外的直观中展示ิ，以及仅由á外的直观之媒介，始能亦应用之于内感云云，此亦同一易于说明者也。但为避免烦冗计，我不得不任读者自觅其例证耳。
凡此等等所述极关重要，不仅证实吾人以前驳斥观念论之ใ说，且当吾人由纯然内的意识，即由“吾人所有本性之规定”而不借外部经验的直观之助以论自我知识时，尤关重要，——盖以此等等所述乃指示吾人以此种知识可能性之ใ限界者也。
于是本节全部之最后结论如是：纯粹悟性之一切原理，仅为经验所以可能之ใ先天的原理，而一切先天的综合命题，亦唯与经验相关——此等命题之可能性，其自身实完全依据于此种关系按即与经验之关系。
1้此一节乃第二版之所增加者——
第三章一切普泛所谓对象区分为ฦ现象与本体之根据
吾人今不仅探检纯粹悟性之疆ຆ土，审慎检察其一切部分，且亦测量其广狭大小，而与其中之一切事物以正当之ใ位置。此领土实为一岛，为ฦ自然自身所包围，在其不可变动之眼界中ณ。此为真理之乡——惑人之ใ名词！——为广阔险恶之海洋所围绕，此海洋实为幻相之ใ出处，其中ณ海市蜃楼幻为ฦ远岸惑人，使冒险航海者永抱空愿，从事于其既不能罢，而又不能达之创业。在吾人冒险航海以探检海洋之一切方向及获得此种期望是否有任何根据之保证以前，应先一览所欲离去之乡土之地图，以研讨第一，吾人是否在任何事例，皆不能满足于此土之所有者——是否因无吾所能住居其他地域而不得不满足于此土；第二，乃至此种领土吾人以何种资格保有之且能安全抵拒一切相反之ใ权利要求。对于此等问题，吾人在分析论之ใ论究途程中虽已充分解答，但集注关于目前所有此等问题之种种意见，总合其答案而概论之，颇有助于增强吾人之ใ信念。
吾人已๐见及悟性自其自身得来之一切事物，虽不假之ใ经验，而在悟性之ใ处理下亦仅用之于经验。纯粹悟性之原理，不问其为先天的构成的，如数学的原理，或纯为ฦ规整的，如力学的原理，仅包含所可名为可能的经验之纯粹图型。盖经验仅自——悟性在想象力之综合与统觉之ใ关系中创始的自的授之“想象力之综合”之——综合统一而得其统一；现象视为ฦ可能ม的知识之ใ资料，必须ี先天的与此种综合统一相关而与之一致。但此等悟性规律不仅先天的真实，且实为一切真理之源泉即吾人知识与对象一致之源泉，盖因此等规律在其自身中包含——所视为ฦ一切知识之总和，惟在其中对象始能授与吾人之——经验所以可能之根据，故吾人不以仅说明真实之事理为满足，且亦要求说明吾人之所欲知者。是以自此种批判的研究，吾人若仅习知不过在悟性之纯然经验的使用中所有之事物，吾人固无须此种精密研究，在任何事例中即能实行之ใ，则ท自批判的研究所得之ใ利益，颇似不足偿其劳。其能确实答复此点者则为：在努力扩大吾人之知识中，好事之ใ好奇心，实较之ใ在研究以前常预求其效用之事前证明一类习惯为ฦ害小多矣——此为一种误谬要求，盖在研究未完成以前，效用即在目前，吾人对于此种效用亦不能ม有丝毫概念。顾此种研究具有一种利ำ益，即最钝感之习学者亦能ม理解而感其兴趣，其利益即在悟性专注于经验的使用而不反省其所有知识之源泉时，其所从事者，虽即圆满成就，但尚有一极重大之事业为其所不能成就，即规定悟性使用之限界ศ，及认知何者属于其所固有之范围内，何者属于其范围外是也。此正需要吾人所创立之深遽研究。悟性在其经验的使用中，如不能辨别某某问题是否在其水平线以内，则悟性绝不能保障其所有权利主张，即保障其所有，且必须在其越固有之领域而汩没其自身于无根据及误谬之意见中ณ时此为必不可免而常生者，准备时有消沉之幻灭感想。
“悟性仅能以经验的方แ法使用其种种原理及种种概念，而不能先验的使用之”云云之ใ主ว张，如为所能ม确知之命题，则将产生重大之效果。在任何原理中ณ，概念之先验的使用，乃概念应用于普泛所谓事物及物自身；经验的使用，则ท为概ฐ念仅应用于现象，即应用于可能的经验之ใ对象。故概念之后一使用为唯一能实行之事云云，自以下之论究明显证明之。盖吾人在一切概念中ณ所要求者，第一，普泛所谓思维之概念之逻辑的方式；第二，“与概念以其所能应用之对象”之ใ可能性。在缺乏็对象时，则概念虽仍包含——“自呈现之ใ资料以构成概念”所需要之——逻辑机能ม，但并无意义แ而完全缺乏内容。顾除直观以外，不能以对象授与概念；盖虽纯粹直观能先天的先于对象，但此种直观之ใ能得其对象以及其客观的效力，亦仅由“纯粹直观为其方แ式之经验的直观”。故一切概ฐ念及一切原理，即令其为先天的可能者，亦与经验的直观——即为可能的经验之ใ资料者——相关。概念一离此种关系，即无客观的效力，就其表象而言，则纯为想象力或悟性之ใ游戏而已。例如数学之概念，应在其纯粹直观中考虑之。如空间有三向量；两点之间仅能有一直线，等等。一切此类原理及数学所论究之ใ一类对象之ใ表象，虽皆完全先天的心中ณ所产生，但吾人若不能常在现象中——即在经验的对象中——呈现其意义，则此等原理及表象即毫无意义。故吾人要求仅仅的概ฐ念成为可感知者，即在直观中呈现有一对象与之相应。否则概念将如吾人所谓之ใ无意思，即毫无意义矣。数学家以构成图形适合此种要求，此种图形虽先天的产生，实为呈现于感官之现象。数学中ณ所有量之概ฐ念，在数目中求其支持及其感性的意义，而数目又在所能呈显于目前之手指、算珠、条及点中ณ，求其支持及感性的意义。概念自身，其起源常为ฦ先天的，故自概念引来之综合的原理及方แ式，亦皆为先天的；但其使用及其与“所称为ฦ其对象”之ใ关系，终极仅能ม在经验中求之ใ-至经验之所以可能，则概ฐ念实包含其方式的条件。
一切范畴及自范畴而来之ใ原理，其情形亦复如是，此自以下之ใ论究见之ใ．吾人如不立即推求之于感性之条件及现象之方แ式——现象为范畴之ใ唯一对象，因而必须受其限制者——则决不能以实在形相规定任何范畴，即不能使其对象之ใ可能ม性为吾人所理解。盖若除去此条件，则一切意义——即与对象之ใ关系——皆消เ失；吾人由á任何例证亦不能理解此概念究指何种事物而言也。1
普泛所谓量之概念，除谓之为吾人由á之能ม思维其中所设定者为若干倍单位之“事物之规定”以外，绝不能ม说明之。但此若干倍乃基于继续的重复，因而基于时间及“时间中之ใ同质者之综合”。与否定相反之ใ实在，仅在吾人思维时间视为包含一切存在或为存在所充实或视为空虚时，始能ม说明之者也。我若除去永恒性此为在一切时间中ณ之存在，则所存留于实体之概念中者，仅有一主体之逻辑的表象——此一种表象，由于吾人表现某某事物仅能ม为主体存在，绝不能为宾词，而努力使之现实化者。但不仅我不知此种逻辑上优越一切之事物按即实体由á之能归属任何事物之“任何条件”；且我亦不能以此概ฐ念有任何用处，更不能自此概念有丝毫推论。盖在此等情形下，实无对于此概念之ใ使用所规定之对象，因而吾人不知此概念是否指示任何事物。又若我在原因概念中除去——某某事物在其中ณ依据规律继其他某某事物而起之——时间，则我在纯粹范畴中所见及者，仅有此乃“吾人由之能推断其他某某事物之存在”之某某事物而已。在此种事例中，不仅吾人不能辨别因果，且因作此推论之能力其所需要之条件为吾人所不知，故此概念关于如何应用于对象一点，实不能有所指示ิ者也。所谓“一切偶然的事物皆有一原因”云云之原理，貌似尊大，一若自有其至高之尊严者。但若我叩其所谓偶然者意义究何所指，公等必以“其不存在乃属可能ม之事”云云相答，我极愿知公等如不表现现象系列中之继续及其中继不存在而起之存在或继存在而起之不存在，即变易，则公等何以能规定其不存在之可能ม性。盖若谓事物之不存在，并不自相矛盾，实乃妄引——虽为ฦ概ฐ念所必需而远不足用之于实在的可能性之——逻辑的条件。我能在思维中除去一切存在之实体而不自相矛盾，但我不能自此点以推实体在存在中ณ所有之客观的偶然性，即不能推论实体之不存在乃属可能之ใ事。至关于
共同相处关系之概念，则极易见及因实体及因果之纯粹范畴不容有“规定对象”之说明，故关于实体相互之关系中mercium所有互为因果之事，亦不容有任何此种说明之可能。在可能ม性、存在性及必然性之ใ定义แ仅在纯粹悟性中寻求时，则除同义异语重复说明以外，决不能说明之者也。盖以概念之ใ逻辑的可能ม性即概念不自相矛盾代事物之ใ先验的可能ม性即有对象与概ฐ念相应，仅能欺思想简单之人而使之ใ满足耳。2๐
自以上所论之一切，必然有以下之结论，即纯粹悟性概念绝不容许有先验的使用，而常限于经验的使用，以及纯粹悟性之原理，仅能在可能ม的经验之普遍的条件下适用于感官之ใ对象，绝不能ม适用于——与吾人所能由之直观被等之形相无关之——普泛所谓事物。
因之，先验的分析论引达以下之重要结论，即悟性之ใ所能先天的成就者，至多亦仅预知普泛所谓可能的经验之方式。且因非现象之ใ事物不能成为经验之对象，故悟性绝不能越此等“对象唯在其中ณ始能ม授与吾人”之ใ感性限界。悟性之ใ原理，纯为ฦ说明现象之ใ规律；其妄以为以系统的学说之形式提供普泛所谓事物之ใ先天的综合知识例如因果律之ใ本体论夸耀名称，必须代以纯粹悟性分析论之谦抑名称。
思维为使所与直观与一对象相关之ใ活动。此种直观形相如绝不能授与吾人时，则ท其对象纯为先验的，而悟性概念亦仅有先验的使用，即仅为“关于普泛所谓杂多之思维之统一”。故由á“其中抽去感性直观一切条件——此为吾人所可能之唯一种类之直观——之纯粹范畴”，绝无对象为其所规定。斯时仅按种种形相，表现“关于普泛所谓对象”之思维而已๐。顾概念之使用包括——对象由之ใ包摄于概念下之——判断作用，因而至少包括——某某事物在其下始能在直观中ณ授与之——方แ式的条件。如缺乏็此种判断条件图型，则一切包摄之事皆成为ฦ不可能矣。盖若如是，则绝无能包摄于此概念下之ใ事物授与吾人。故范畴之纯然先验的使用，实际绝无使用，且亦无确定的对象，乃至在其纯然方式中所能规定之ใ对象亦无之。是以有以下之结论，即纯粹范畴不足为先天的综合原理，以及纯粹悟性之原理仅有经验的使用，绝不能有先验的使用，以及在可能的经验范围以外，不能有先天的综合原理等等是也。
故如以下所言，实最适切。纯粹范畴一离感性之方式的条件，则仅有先验的意义；但又不能先验的使用，以此种使用，其自身即为不可能ม者，盖在判断中所使用之一切条件，皆为ฦ此等范畴所无，即绝无包摄“任何所可称为对象者”在此等概念下之ใ方式的条件。盖因斯时以其纯为ฦ纯粹范畴，不应经验的使用，且又不能先验的使用，故当离去一切感性时，此等范畴即绝无使用之处，即不能ม应用之于任何所可称为对象者。此等范畴乃关于普泛所谓对象之ใ“悟性使用——即思维——之纯粹方แ式”；但因范畴仅为ฦ悟性之方式。故仅由范畴绝无对象能为ฦ所思维或为所规定也3。
但吾人在此处将陷于所难避免之幻想中ณ矣。盖就范畴之起源而言，范畴与直观之ใ方แ式空间时间不同，并不根据于感性；故范畴似容许有推及感官所有一切对象以外之应用。但就实际言，则范畴仅为思维之方แ式，包含“先天的联结直观中所与杂多在一意识中”之纯然逻辑的能ม力；故一离吾人所可能之唯一直观，则范畴之意义尚不如纯粹感性的方式所有之ใ意义。盖由此等感性的方式，至少有一对象授与吾人，而联结杂多之ใ形相此为吾人悟性所特有之ใ形相则在缺乏——杂多在其中ณ始能授与吾人之——直观时，竟绝无意义可言者也。同时，吾人如名所视为现象之ใ某某对象为感性存在体现象，则因斯时吾人辨别“吾人由之直观对象之形相”与属于物自身之性质不同，在此区别中含有吾人将后者——就其自身所有之性质考虑吾人虽并不如是直观之——与前者感性体对立，即吾人以“非吾人感官之对象，仅由悟性思维其为ฦ对象者之其他可能的事物与前者感性体相对立，吾人因名后者为悟性存在体本体。”于是问题起矣，吾人之ใ纯粹悟性概念是否关于后者具有意义，因而能成为ฦ认知后者之途径。
但在此问题开始之时，即到达足以引起异常误解之晦昧之点。悟性在某关系中名对象为现象，同时离去此种关系，又形成一对象自身之ใ表象，因而表现其自身亦能ม构成“此种对象之概ฐ念”。且因悟性在范畴以外不再有本源的概念，故复假定对象自身至少必须由此等纯粹概念思维之，因而误以悟性存在体之完全不确定概念即在吾人之感性以外普泛所谓某某事物之不确定概念为由á悟性以某种纯粹直悟的方法可以认知之一类存在体之确定概念。
吾人如指一事物在其非吾人感性的直观对象，因而抽去吾人直观此事物之ใ形相之限度内，名为本体，则此为消极的意义之本体。但若吾人以本体为非感性直观之对象，因而预想一特种之直观形相，即智性的直观，此非吾人所具有，且即其可能性吾人亦不能理解之ใ者，则此殆为积极的意义之本体。
感性论，亦即为消เ极的意义之ใ本体论，即“悟性必须不与吾人之直观形相相关而思维之ใ，因而以之ใ为物自身而不以之为现象之一类事物”之学说。同时悟性亦深知以此种方法，即离去吾人所有直观形相以观察事物，则悟性决不能使范畴有任何用处。盖范畴之具有意义仅在与空间时间中直观之ใ统一相关；乃至范围能ม由先天的普泛的联结之概念以规定此种统一，亦仅因空间时间之纯然观念性。在时间统一所不能ม见及之处，即在本体之事例中ณ，范畴之一切使用——即范畴之ใ全部意义——皆完全消失；盖斯时吾人无术规定“与范畴一致之ใ事物”是否可能ม。关于此一点，我仅须读者参考前章所附录之全部ຖ要点之开始部ຖ分我所论述者。一事物之可能ม性，绝不能ม纯由其概ฐ念不自相矛盾云云证明之，唯由其为ฦ某某相应之ใ直观所支持，始得证明之。故吾人若企图适用范畴于“所不视为现象之对象”，则吾人须假设一种感性以外之ใ其他直观，于是其对象将为ฦ积极的意义แ之本体。但因此种形态之ใ直观——即智性的直观——不属于吾人之知识能ม力，故范畴之使用，绝不能推及经验之对象以外。有与感性体相应之悟性体目无疑ທ义，且亦能有与吾人所有感性之直观能ม力毫无关系之悟性体，但吾人所有之悟性概ฐ念，纯为吾人所有感性的直观之思维方式，故绝不能适用于此种悟性体。是以吾人之所名为本体者，必须ี以之ใ为此种仅属消เ极意义之事物。
我若从经验的知识中除去由范畴之一切思维，则ท无任何对象之ใ知识存留。盖仅由直观，则绝无为吾人所思维之事物，且此感性之激动在我内部中ณ一事，并不就此即等于此等表象与对象之关系。反之，我若除去一切直观，则尚留存思维之ใ方式，——即对于可能的直观之ใ杂多，规定其对象者之形相尚留存。因之范畴能ม扩大及于感性的直观以外，盖范畴乃思维普泛所谓之对象而不顾ุ及“对象所由以授与之特殊形相感性”。但范畴并不因之规定更大之对象范围。盖吾人若不先假定感性以外其他种类之ใ直观之可能ม性，则吾人决不能ม主张此种对象能授与吾人；顾吾人又绝无资格以假定此种直观。
一概念之ใ客观的实在性，如绝不能为吾人所知，但此概ฐ念并不包含矛盾，且同时又与——包含此概念所限制ๆ之所与概念之——其他知识相联结，则我名此概ฐ念为“想当然”者。本体之概念——即由纯粹悟性所不应思维为ฦ感官之对象而思维为物自身之概念——绝不矛盾。盖吾人不能主ว张感性为唯一种类可能之直观。加之，欲防阻感性的直观扩大及于物自身，即制限感性的知识之客观的效力，本体概念实所必需。此留存之ใ事物为感性的知识所不能适用者，即名为本体，盖在展示此种感性的知识不能扩大其领域及于悟性所思维之ใ一切事物耳。但吾人仍不能因之理解本体之何以能成为可能，且现象范围以外之领域，在吾人实等于空虚。盖即谓吾人虽具有或能推展及于感性领域外之悟性，但并无——对象由之能ม在感性领域外授与吾人及悟性由á之能在此领域外现实的运用——之直观，且此概ฐ念亦无之。是以本体概念纯为ฦ一限界概念grenzbegriff，其作用在抑止感性之僭妄；故仅有消极的使用。同时，此本体概念并非任意空想之所产；虽在感性领域以外不能积极的有所肯定，但与感性之限界ศ，实固结而不可分离者也。
故以概念别为ฦ感性的与悟性的，虽极确当，但若以对象区分为现象与本体，世界区分为感官世界与悟性世界，就其积极的意义言，则ท全然不能容认者也。盖对于本体及悟性世界之概ฐ念，并无对象能ม为所规定，因而不能主ว张其成为客观的有效。吾人若离去感官，则如何能使吾人理解吾人所有之范畴——此为对于本体所唯一留แ存之ใ概念——仍复指示某某事物，盖因范畴与任何对象之关系，在纯然思维之统一以外，尚须有其他之某某事物授与吾人，即尚须有范畴所能适用之可能的直观。但若本体之概念仅用之于想当然之意义，则不仅可以容许，且为限制感性计，亦为万不可缺者。顾ุ在此种事例中ณ，本体实非吾人所有悟性之特种对象——即一直悟的对象；且此种对象所应属之悟性种类，其自身即为问题。盖吾人丝毫不能ม想象“能知其对象——非由范畴论证的知之ใ，乃以非感性的直观，直观的知之——之ใ一种悟性”之ใ可能性。吾人所有悟性由á此种本体概ฐ念之所得者，乃消极的扩大；盖即谓悟性不为ฦ感性所制限；且适得其反，由其应用本体之ใ名称于物自身所不视为现象之事物，悟性反制限感性。但在悟性制ๆ限感性时，同时亦制限其自身，认为悟性由任何范畴亦不能认知此等本体，故必须ี仅在“不可知者”之名称下思维之也。
在近代哲学家之ใ著作中，我见感性世界ศmundisensibຘilis与悟性世界ศmundiintelligibຘilis之ใ名词，其所用之意完全与古人不同——其意义แ固极易理解，但其结果纯为空费辞说，无当于事者也。据其用法，有若干哲学家以为宜以现象之ใ总和，在其为吾人直观之限度内，名之为ฦ感官世界，在其为吾人依据悟性法则以思维之之限度内，名之为悟性世界。教授观察星空之ใ观察的天文学，当说明前者感性世界；其依据哥白尼学说体系或牛顿ู之重力法则所教授之理论天文学，当说明后者悟性世界。但此种曲解之ใ辞，纯为伪辩的遁辞；盖此乃由变更其意义แ适合吾人之ใ方便、以期避免烦困之问题耳。悟性与理性二者固用之于处理现象；但所应解答之问题，则在对象不为现象即为本体时，悟性与理性二者是否尚有其他使用；而当对象被思维为直悟的，盖即谓思维为仅授与悟性而不授与感官之时，则ท对象实作本体解。故问题乃在悟性之经验的使用以外——乃至在牛顿之世界构成说中ณ之悟性使用以外——是否尚有先验的使用之ใ可能，此种先验使用乃用之于“视为对象之本体”者。吾人对于此一问题，则以否定答复之。
故当吾人谓感官表现对象如其所现之相，悟性则表现对象如其所有之相，后者所有之相云云，不应以此名词之ใ先验的意义解之ใ，仅应以其经验的意义解之，盖指对象必须ี被表现为ฦ经验之对象而言，即对象应表现为在彼此互相彻底联结中之ใ现象，而不应表现为此等对象能ม离其与可能的经验及与任何感官之关系而为纯粹悟性之对象。此种纯粹悟性之对象，永为吾人所不能知者；乃至此种先验的或异常的知识，是否在任何条件下可能ม，亦绝不能ม为ฦ吾人所知——至少此种知识与属于吾人所有通常范畴之ใ知识，是否同为一类，非吾人所能知。悟性与感性之在吾人，仅在此二者联合行使时，始能规定对象。吾人如分离此二者，则ท有直观而无概念，或有概念而无直观——在此二种情形中，所有表象，吾人皆不能以之应用于任何确定的对象者也。
在所有一切此种说明以后，如尚有人不愿废弃范畴之ใ先验的使用者，则ท一任彼尝试自范畴以得综合命题。盖分析命题不能使悟性有所前进；诚以分析命题仅与“已包含在概念中ณ者”相关，至此概ฐ念自身是否与任何对象有关，或仅指示ิ普泛所谓思维之统一完全抽去对象所由以授与吾人之形相，皆留待未决。悟性在其分析的使用中，仅在欲知所已存在概念中者；对于概念所能应用之ใ对象，则ท非其所问。故其尝试必须以综合的及宣明的先验的原理行之ใ，例如“凡一切存在之事物，或为实体而存在，或为属于实体之一规定而存在”，又如“一切偶然的存在之事物，皆为其他某某事物——即为其原因——之结果而存在”云云。顾此等概念不在其与可能的经验之ใ关系中应用而应用之于物自身本体时，试问悟性能从何处获得此等综合命题？综合命题，常须ี第三者之某某事物为媒介，借以使彼此无逻辑的分析的类似之概ฐ念能互相联结，今试问在此处所有事例中，此第三者之某某事物果在何处？若不诉之于悟性之经验的使用，借此与纯粹的及非感性的之判断完全脱离，则此命题绝不能建立，且即此种纯粹主张之ใ可能性，亦不能说明之。故“纯粹的及纯然悟性的对象”之概ฐ念，完全缺乏所以使其应用可能之一切原理。盖吾人不能思维此种直悟的对象所能由á以授与吾人之任何方法。对于此等对象留有余地之想当然之ใ思维，与虚空的空间相同，仅用为经验的原理之眼界，其自身并不含有——或启示ิ——经验的原理范围以外之任何其他知识对象。
1้在第一版此段及下段间尚有一段：
在以上论述范畴表时，吾人曾省免对于各范畴定义之ใ责务，盖因吾人之目的仅在范畴之综合的使用，故无需此种定义แ；且吾人无须ี对于所能省免者负不必负之责任。在吾人以概ฐ念之ใ若干属性，即能达其目的而无须详密列举ะ所以构成完全概念之全部属性时，不从事定义แ，努力或宣称以求规定概念之完备精审，此非有所规避，实为一重要之智巧原则ท。但吾人今又感知此种审慎态度尚有其更为深远之根据。诚以吾人见及即欲为范畴定义，亦非吾人之ใ所能。盖若吾人除去——所以标识范畴为可能经验的使用之概念者—一感性之一切条件，而视范畴为普泛所谓事物之ใ概念，即先验的使用之概念，则ท吾人之所能为ฦ者，仅有将判断中之逻辑机能ม视为物自身所以可能ม之条件，丝毫不能ม说明范畴如何能应用于对象，即范畴离去感性，在纯粹悟性中，如何能具有意义แ及客观的效力。
2在第一版以下尚有一段：
谓应有一种概念具有意义而又不能说明之ใ者，其说颇็奇，且不合理。但范畴则具有此种特殊情状，即仅借感性之普泛条件，范畴始能具有一定意义而与任何对象相关。顾在此种条件自纯粹范畴中除去时，则范畴所能包有者，仅为使杂多归摄于概ฐ念下之逻辑机能ม而已๐。仅由此种机能即概念之ใ方式，吾人绝不能ม知及辨别何种对象属此概念方式，盖因吾人已抽去“对象由之ใ始能ม归属此概念方แ式”之感性条件矣。因之，范畴在纯粹悟性概念以外，尚须有应用于普泛所谓感性之种种规定图型。一离此种应用，则ท范畴即非“对象由之而为ฦ吾人所知及与其他概ฐ念相区别之ใ概念”，而仅为ฦ——一思维“可能ม的直观所有之对象”，及依据悟性之某种机能ม在所要求之更进一步之条件下，与对象以意义แ，即加对象以定义之——如是多形相。但范畴自身乃吾人所不能加以定义者。普泛所谓判断ษ之逻辑机能——单一及多数、肯定及否定、主ว词及宾辞——除陷于循环定义以外，皆不能加以定义者，盖固定义自身必为一判ศ断，故必先已包含此等机能。是以纯粹范畴，在直观所有之杂多必须ี由此等逻辑机能之一思维之之限度中ณ，不过普泛所谓事物之表象而已๐。量为仅能ม由“具有量之判断”udi9e思维之之规定；实在为仅能由肯定的判断思维之之规定；实体在其与直观相关中，必为一切其他规定之“终极主体”之ใ事物。但“须ี此等机能之一而不须其他机能ม”之事物，果为何种事物，则完全悬而未决。故范畴一离感性直观之ใ条件——范畴关于此等条件具有综合力——则与任何确定之对象无关系，因而不能加任何对象以定义，其身亦并不具有客观的概念之效力。
3以下四段自“吾人在此处将陷于难避之幻想”至“必须以之ใ为此种仅属消极意义แ之事物”为ฦ止，在第一版中则为以下数段：
事象在依据范畴之统一思维其为对象之限度内，名为现象。但若我假设“其纯为ฦ悟性之对象，且能授之于‘非感性的一种直观’即作为智性的直观之ใ对象9๗tellectuaທli而授与者之事物”，则此等事物当名之ใ为ฦ本体。
顾ุ吾人必须切记以下之点，现象之概念为ฦ先验的感性论所制限，已๐由其自身证明本体之客观的实在性，而证实分对象为现象与本体，分世界为感性世界与悟性世界mundussensibຘilisetintelligibilis之为正当，且其相异之ใ处不仅在“关于同一事物吾人所有知识明晰不明晰之逻辑的方式”，乃在“两种世界由之始能在吾人知识中授与吾人”之方法不同，由于此种不同，二者自身乃ี有彼此种类之不同。盖若感官所表现于吾人之ใ某某事物，纯为其所显现者，则此某某事物之ใ自身亦必为ฦ一事物，且为非感性的直观一即悟性一之ใ对象。易言之，其中并无感性，且唯一具有绝对客观的实在性之ใ一种知识，必为可能ม之事。而对象则由此种知识表现为其所有之ใ相，反之，吾人所有悟性之经验的使用中，事物之为吾人所知者，仅为其显现之ใ相。设果如是，则吾人颇็似不能保持吾人以前所有之主张，即不能谓由吾人悟性所生之纯粹知识，除为说明现象之ใ原理以外，绝无他用，亦不能谓其即在先天的使用中，亦仅与经验之方式的可能性相关。反之，吾人应承认在范畴之ใ经验的使用——此为感性的条件所制限者——以外，尚有纯粹的而又客观的有效之使用。盖有一完全与感官世界不同之世界展示于吾人之ใ前，此乃“思维其为ฦ在精神中者甚或直观之，因而为悟性所默想之最高贵对象之ใ世界”。
吾人所有之一切表象确由悟性使之与某某对象相关；且因现象不过表象，故悟性使此等表象与“所视为感性直观所有对象之ใ某某事物”相关。但此某某事物如是所思维者仅为先验的对象；所谓先验的对象乃指等于x之某某事物而言，关于此等于x之ใ某某事物吾人绝无所知，且以吾人现今所有悟性之性质而言，亦绝不能有所知者，但以其为统觉统一之所依者，仅能为感性直观中杂多统一之用。由á于此种统一，悟性联结杂多在一对象之概念中ณ。惟此种先验的对象，不能与感官之资料é分离，盖若分离，则无“由á以思维此种对象”之事物矣。因之ใ先验的对象其自身并非知识之对象，仅为在普泛所谓对象之概念下现象之表象而已——此一种概念能由á此等现象之ใ杂多规定之ใ者。
正以此故，范畴并不表现“唯能授与悟性之特殊对象”，而仅——由感性中所授与之事物——用以规定先验的对象，此先验的对象乃普泛所谓某某事物之ใ概ฐ念，盖欲因而在对象之概念下，经验的认知现象也。
吾人不满足感性基体，因而欲以“唯纯粹悟性能思维”之本体加之现象之上之原因，只如以下所述。感性及其领域即现象界自身为悟性所制限有一定限界ศ，即并不与物自身相涉，而仅与——由于吾人之主观的性质——事物所显现之形相相关。此为ฦ先验的感性论全部所引达之结论；由普泛所谓现象之概念当然亦能到เ达此同一结论，即“其自身非现象之某某事物”必须与现象相应。盖现象一离吾人之表象，就其自身言，绝不能成为何物。故除吾人永久ื陷于循环论以外，现象一语必须ี认为已指示与某某事物有关，此某某事物之直接表象，自为感性的，但此某某事物即令离去吾人所有感性之性质吾人直观之方式即依据于此者，亦必为某某事物自身，即独立于感性以外之对象。
于是产生本体之概念。但此本体概念绝非积极的，且亦非任何事物之确定的知识，而仅指关于普泛所谓某某事物之思维，在此思维中我抽去属于“感性直观方式”之一切事物。但欲本体能与一切现象区别，指示一真实之ใ对象，则仅使我之ใ思维解脱感性直观之一切条件，尚嫌不足；必须具有主张——与感性直观不同，此一种对象能在其中授与吾人之——别一种类直观之根据。否则我之ใ思维固无矛盾，但仍属空虚。且吾人从未能ม证明感性直感为唯一可能ม之直观，所证明者，仅感性直观之ใ在吾人，则为唯一可能ม者耳。但吾人亦从未能ม证明别一种类直观之可能。因之，吾人之思维，虽能抽去一切感性，至本体之概念，是否纯为一概ฐ念之方式，抑或在脱离感性以后，尚有任何对象留存，此尚成为ฦ一公开之问题。
我所使普泛所谓现象与之相关之对象，乃先验的对象，即关于普泛所谓某某事物完全未规定其内容之思维。但此不能名为本体；盖我关于此事物之自身为何，绝无所知，且除视为普泛所谓感性直观之对象——即对于一切现象其自身常为ฦ同一之事物——以外，绝无关于此普泛所谓事物之ใ概念。我不能ม由á任何范畴思维之；盖范畴仅对于经验的直观有效，以范畴使经验的直观归属于普泛所谓对象之ใ概ฐ念下故耳。范畴之纯粹的使用，在逻辑上当然可能ม，即无矛盾，但此并无客观的效力，因范畴在斯时已非应用于任何直观，即非以对象之统一与之直观。盖范畴纯为思维之机能，由此实无对象授与我者，我仅借之以思维“在直观中ณ可授与吾人”之事物耳。
4第二版之所增加者。
附录反省概念之歧义
自悟性之经验的使用与先验的使用混淆而起者
反省reflexio并非为欲直接自对象引取概ฐ念而与对象自身相涉แ者，乃吾人在其中开始见“吾人由之ใ始能到达概ฐ念之主ว观的条件”之心理状态。此为所与表象与吾人所有种种不同知识源流间所有关系之意识；且仅由á此种意识始能ม正当规定种种知识源流之相互关系。在一切进论吾人所有之表象以前，应质询之问题为ฦ：吾人所有之ใ表象，究在何种认知能ม力中联结？表象所由以联结而比较者，为悟性抑为感官？有无数判断ษ或由习惯而承受之者，或根据于个人倾向而生者；但因无反省在其前，或至少无批判的反省在其后，乃以此种判断ษ为起自悟性。一切判断ษ固非皆需检验者即注意于此一判ศ断成为真理之ใ根据，盖若判断为直接正确例如两点之间仅能作一直线之判断，则证明此判断之ใ具有真理者，殆莫过于判断自身矣。但一切判断，乃至一切比较，皆须反省，即皆须辨别所与概ฐ念所属之认知能ม力。我由以“使表象比较与表象所属之认知能力对立以及我由以辨别ี所互相比较之ใ表象属于纯粹悟性抑或属于感性直观”之活动，我名之为先验的反省。概念在内心状态中所能ม生之相互关系，为同一与差别、一致与相反、内部与外部以及被规定者与规定者质料é与方式等等之ใ关系。欲规定此种关系适当无误，全依于此一问题之解答，即此等概念主观的完全属于何种知识能力——属于感性抑属于悟性。盖知识能力之彼此相异，实使吾人由以思维此等关系之形相有大不同者也。
在构成任何客观的判断以前，吾人先行比较概ฐ念，欲求全称判ศ断者，在其中寻觅在一概念下数多表象之ใ同一点；欲求特称判断ษ者，则寻觅差别ี点；欲求肯定判断ษ者，则寻觅一致点；欲求否定判断ษ者则寻觅相反点等等。以此之故，吾人似应名以上所举之概ฐ念为ฦ比较之概念9๗is。但若问题不在逻辑的方式而在概念之内容—一即事物本身是否同一或差别、一致或相反等等——则ท因事物与知识能力能ม有二重关系，即与感性及悟性皆可有关系，故事物所属之位置即属悟性抑属感性实决定“事物由之彼此相属”之形相。因之，所与表象相互间之ใ关系，仅由先验的反省——即由表象与两ä种知识能ม力感性及悟性之何种能力相关之意识——始能决定之。事物是否同一或差别、一致或相反等等，不能纯由á比较paratio立即自概念自身决定之，唯借先验的反省reflexicນ，由辨别事物所属之ใ认知能力始能决定之。吾人今可谓逻辑的反省纯为比较作用；盖因吾人绝不顾及所与表象所属之知识能力，故其种种表象限于其在心中占有位置，皆应以之为同一等级之事物。先验的反省则异是，盖因其与对象本身有关，包含“表象互相客观的比较”所以可能之根据，故与前一类型之反省完全不同。乃至此二种反省不属于同一之知识能ม力。此种先验的考虑实为凡对于事物欲构成先天的判ศ断者所绝不能规避之义务。吾人今将从事于此，其关于规定悟性之实际任务，所得实非浅鲜也。
一同一与差别。一对象如常以同一之ใ内的规定质及量quanlitaທsetquantitas在种种机缘表现于吾人，斯时如以之ใ为纯粹悟性之ใ对象，则此对象常为同一之事物，即仅为一物numeri9titas，而非多数之事物。但若此为现象，则ท吾人无须比较概ฐ念；盖即关于概念，绝无差异，而在同一时间中ณ所有空间位置之ใ差异，即足为对象——即感官之对象——之数的差ๆ别之根据。例如雨滴水，吾人能ม抽去其一切质及量之内的差异，仅由á此雨滴水同时在不同之空间位置中为吾人所直观之事实，即有充分理由以之为ฦ两点而非一点之数的差异。莱布尼兹以现象为物自身，因而视为直悟体，即纯粹悟性之对象虽因吾人关于此等事物所有之表象、性质混杂、莱氏仍名之为现象，在此种假定上，彼之无差ๆ别之同一律prin9dis9ibilium确不能反对。但因现象为感性之ใ对象，与之相关之ใ悟性使用，非纯粹的而仅为ฦ经验的，故多数及数的差别由空间自身即外的现象之ใ条件已授与吾人矣。盖空间之一部分，虽完全与其他部分相似相等，但仍在其他部分以外，即以此在外之故，为ฦ相异之部分，当此相异之部分与其他部分相加时，即构成一较大之空间。此关于同一时间在种种不同空间位置中之一切事物——虽其他之点皆相似相等——皆能ม以以上所述适用之ใ。
二一致与相反。实在如仅由纯粹悟性所表现realitasnoumenon，则ท实在之间绝不能思及其有相反之事，即绝无“实在联结在同一主体时彼此相消其结果，而采取如3๑－3=0之形式。反之，现象中之实在者reaທlitasphaທenomenon，则确能容许相反。当此种实在者联结在同一主体时，一方即可全体或一部分消เ灭他方之结果，例如在同一直线上之两种动力，在各自相反方向之一点或引或拒，又如快乐่与苦痛之对消平衡。
三内部与外部。在纯粹悟性之对象中，凡与其自身相异之事物绝无关系者限于就此对象之ใ存在而言，纯为ฦ内的。但空间中之ใ现象的实体substantiaທphaenomenon则大异于是；其内的规定只有关系，且其自身完全由关系所成。空间中实体之所以为吾人所知者，仅由于其在空间中某部分活动之力，或使其他对象接近之引力，或制止其他对象透入之拒力及不可入性。除此以外，吾人实不知构成实体显现在空间吾人所名为物质者概念之ใ任何其他性质。反之ใ，若为纯粹悟性之对象，则一切实体必须具有内的规定及“属于其内的实在性”之ใ能力。但除我之内感所能ม呈现于我者之外，尚有何种内的属性能为吾人在思维中ณ容纳之？此等内的属性，必其自身为思维或类似思维之事物。以此之ใ故，莱布尼兹以实体为本体，按彼所思维实体之方法，在实体中将凡可指示外的关系因而亦包括合成之ใ一类事物，一律除去，因而使实体乃至物质之ใ成分，皆成为具有表象能力之单纯主ว体——一言以蔽之，为单子monads。
四质料与方แ式。此二种概念为ฦ一切其他反省之基础，与一切悟性之使用密结而不可分离者。其一质料指普泛所谓能被规定者，其他方式则指其规定者——二者皆为先验的意义，抽去所与事物中所有一切差ๆ别及其所由以被规定之形相。逻辑学者以前曾名普遍者为质料，特殊的差别为方แ式。在任何判断中，吾人皆可名所与概念为ฦ逻辑的质料即判断之ใ质料，概念间所有之关系由于系辞为ฦ判断之方式。在一切存在中ณ，其构成的要素าessentialiaທ为质料，构成的要素所由á以联结在一事物中ณ之形相为基本方式。就普泛所谓之事物而言，亦复如是，未被制ๆ限之实在，被视为ฦ一切可能性之质料，其制ๆ限否定则被视为ฦ——一事物依据先验的概念所由以与其他事物相区别之——方式。悟性为使其能ม以一定形相规定任何事物，要求先应有某某事物授与至少在概念中ณ。因之在纯粹悟性之概念中，质料先于方แ式；以此之故，莱布尼兹先假定事物monaທds及事物中具有表象能力，使以后事物之外的关系及事物状态即表象之共同相处关系皆根据于此。在此种观点上，空间时间——前者由á实体间之关系，后者由á实体自身中所有规定之ใ联结——有类因与果之ใ关系而可能ม者。纯粹悟性若能直接与对象相关，空间时间若为物自身所有之规定，则实际必如以上所云云。但空间时间若仅为感性直观，吾人在其中ณ规定一切对象纯为现象，则直观之方แ式为感性之主观的性质先于质料é感觉；空间时间先于一切现象，先于经验所有之一切资料é，且实为所以使现象经验可能者。以方แ式为先于事物本身，且为规定事物之可能ม性者，实为ฦ主智派哲学者所不能容受——在其以吾人直观事物虽在混杂之表象中ณ如其实在之相之假定上，主ว智派之反对此说，自被正当。但因感性直观全然为一特殊之ใ主观的条件，先天的存在一切知觉之根底中，为其本源的方式，故方แ式乃由其自身所授与，质料é即所显现之ใ事物本身远不能为方แ式之ใ基础吾人如仅从概念推论，则必判断质料为ฦ基础，反之ใ，质料自身之可能性，乃以“视为先已授与之ใ方式的直观时间空间”为前提者也。
关于反省概念之歧义附注
我今姑名吾人所赋与概念之位置——或在感性中或在纯粹悟性中ณ——为先验的位置。按概ฐ念用法之不同，判定一切概ฐ念所属之位置，及依据规律指导所以规定一切概念所处之特定位置者，则名为先验的位置论dietranss9taletopik。此种理论，在其就每一事例辨别概念正当应属之认知能ม力，实足提供一“制止纯粹悟性之僭窃使用及由之而起之幻想”之安全保障。吾人可名一切概念，一切论题许多知识项目包括于其下者，为ฦ逻辑的位置。亚里斯ั多德之逻辑的位置论，即根据于此，教师及讲演者皆能利用此逻辑的位置论，为使在所与之思维论题下，以求目前所有材料é中之ใ最适合者，于是貌似一贯，论述之雄辩之ใ。
反之，先验的位置论，仅包含以上所举ะ一切比较及区别所有之ใ四项目。此等项目之所以异于范畴者，乃由于其并不依据所以构成对象之概念者量、实在性以呈现对象，乃仅用以在对象所有之一切杂多中，叙述表象此为先于事物概念者之比较耳。但此种比较，先需要反省，易言之，需要规定“所比较之事物表象”所属之位置，即此等表象是否为纯粹悟性所思维者，抑为感性在现象中所授与者。
吾人能在逻辑上比较概念，无须ี顾虑其对象所属之ใ能力，即无须顾虑其对象为ฦ属于悟性之本体，抑或为属于感性之现象。但若吾人欲以此等概ฐ念进达其对象，则ท吾人必求助于先验的反省，以决定此等对象为何种能力之对象，为悟性之对象，抑为感性之对象。缺乏此种反省，则此等概ฐ念之ใ用法，极不安全，生所误想之综合原理，此等原理为批判的理性所不能承认，且纯为根据于先验的意义含混而来者，即以纯粹悟性之对象与现象相混是也。
以无此种先验的位置论，因而为反省概念之ใ歧义所欺，莱布尼兹乃建立一世界之智性的体系，即彼信为纯由á悟性及其思维之ใ特殊的方式概念，以比较一切对象，即能获得事物内部性质之知识。吾人之反省概ฐ念表按即同一与差别等等实与吾人以所未期待之利ำ益，即使莱氏体系所有一切部分中之特征，同时使其特有之ใ思维方法之主要根据此实根据于误解而来者皆显现于吾人之目前。莱氏仅由概念以比较一切事物，所见及者当然除由悟性所由以区别ี其纯碎概念彼此间所有之差ๆ别以外，别无差别ี。感性直观之条件负有其自身所有之差别者，莱氏并不视之为本源的差别，盖在莱氏，感性仅为ฦ表象之混杂状态，而非表象之特殊源流。故就彼之见解而言，现象为物自身之ใ表象。此种表象在逻辑的方式中ณ实与悟性之ใ知识大异，此为彼所承认者，盖由此等表象通常缺乏分析，以致混杂所附随之表象在事物之概念中，此种混杂，悟性知如何自概念中清除之者也。一言以蔽之，莱布尼兹使现象智性化，正与洛克按其悟性论noogony如容我用此名称之体系，使一切悟性之概ฐ念感性化——即将一切悟性概ฐ念说明为仅属经验的概念或反省所得之ใ抽象的概念——相类。此两ä大哲学家并不以悟性及感性为两种不同之ใ表象源流，推二者联合始能提供事物之客观的有效判ศ断ษ，乃各执其一，视为与物自身直接相关者。至其他一能力则视为ฦ仅混乱此种特选能ม力所产生之ใ表象，或则ท视之ใ为整理此等表象者。
故莱布尼兹纳就悟性以比较感官对象而以之为普泛所谓之ใ事物。第一莱氏仅在对象应由悟性判断ษ为同一或差ๆ别之限度内比较之。且因彼所见及者，仅为对象之概念，而非对象在直观中ณ对象仅在其中始能授与吾人之位置，乃ี完全置此等概念之先验的位置于不顾对象是否应列在现象中或为物自身，故彼自必以其无差ๆ别之同一律此仅对于普泛所谓事物之概念有效者推及于感官之对象mundusphaenomenon，且彼信为由此大为ฦ增进吾人所有之ใ自然知识。我如知一滴之水——在其所有一切内的规定中——为ฦ物自身，又如任何一滴水之全部ຖ概念与一切其他一滴水之ใ概念同一，则我自不能ม容许任何一滴水与任何其他一滴水有所差别。但若此滴水为空间中ณ之现象，则此滴水不仅在悟性中有其位置在概念下，且在感性之ใ外的直观中在空间中亦有其位置，而物理的位置则与事物之内的规定，固绝不相关者也。乙之ใ一位置能包有“与甲位置中ณ之某事物完全相类相等”之事物，此事之易于令人承受，正与事物内部一若彼此间永久如是相异之易于令人承受相同。位置之ใ相异——无须更有条件——不仅使对象视为现象者一之ใ多数及差别可能，且又使之成为必然者。故以上所称之法则按即无差ๆ别之同一律并非自然之法则。仅为“纯由概ฐ念以比较事物”之分析的规律耳。
第二，实在视为纯粹的肯定在逻辑上彼此绝无抵触之原理，若就概念之关系而言，固全然为ฦ一真实命题，但就自然或任何物自身而言，则ท绝无意义者也。盖其间实际的抵触，确曾生；例如甲-乙=0之事例，即二实在联结在同一之主ว体中ณ互相消除其效果。此由自然中所有一切障碍及反动之进程不绝呈显于吾人之ใ目前者，因其依据于力，故必名之为实在的现象realtatisphaenomena。力学通论实能以先天的规律指示此种抵触之经验的条件，盖力学通论乃就力之方向之ใ相反以说明之ใ，而此种条件全然为ฦ“实在之先验的概念”所忽略者也。莱布尼兹虽未曾以以上之命题按：即实在在逻辑上彼此绝无抵触为ฦ新法则，但实用之为ฦ新主ว张，而其后继者则明显采人其莱布尼兹、完尔夫学说之ใ体系中矣。