在真理现象的传统阐释的视野之内，若要充分洞见上述命题，就必须先行指明：1้．被理解为符合的真理，通过某种特定变异来自于展开状态；2．展开状态的存在方式本身使展开状态的衍生变式先映入眼帘并指导着对真理结构的理论解释。
寓于世内的存在者的存在，即操劳活动，是揭示着的。此在的展开状态则ท从本质上包含有话语。此在道出自身—这个自身是向着存在者的有所揭示的存在。此在在命题中就被揭示的存在者的情况道出自身。命题就存在者“如何”被揭示把存在者传达出来。听取传达的此在于听取之际把自己带进向着所谈的存在者的有所揭示的存在。道出的命题在它的何所道中包含着存在者的揭示ิ状态。这一揭示ิ状态保存在道出的东西中。被道出的东西仿佛成了一种世内上手的东西，可以接受下来，可以传说下去。由于揭示状态得到เ保存，上手的道出的东西本身就同存在者〔它一向是关于这个ฐ存在者的命题〕具有某种联系。揭示状态一向是某某东西的揭示状态。即使在人云亦云之际，那个人云亦云的此在亦进入了某种对所谈的存在者本身的存在。不过这个此在免于重新进行源始揭示，它也自认为它免于重新า进行源始揭示。
不特如此。根据希腊人对存在的最初阐释，逐渐形成了一个教条，它不仅宣称追问存在的意义是多余的，而且还认可了对这个问题的耽搁。人们说：“存在”是最普遍最空洞的概ฐ念，所以它本身就反对任何下定义แ的企图；而且这个最普遍并因而是不可定义的概念也并不需要任何定义，每个人都不断用到它，并且也已经懂ฦ得他一向用它来指什么。于是，那ว个ฐ始终使古代哲学思想不得安宁的晦蔽者竟变成了昭如白日不言而喻的东西，乃至于谁要是仍然追问存在的意义，就会被指责为在方แ法上有所失误。
1．“存在”是“最普遍的”概ฐ念。“无论一个人于存在者处把握到的是什么เ，这种把握总已๐经包含了对存在的某种领会。”但“存在”的“普遍性”不是族类上的普遍性。如果存在者在概念上是依照类和种属来区分和联系的话，那么“存在”却并不是对存在者的最高领ๆ域的界定：存在不是类。存在的“普遍性”乎ๆ一切族类上的普遍性。按照中世纪存在论的术语，“存在”是“越者”。亚里士多德已经把这个越的“普遍〔者〕”的统一性视为类比的统一性，以与关乎实事的最高族类概ฐ念的多样性相对照。不管亚里士多德多么เ依附于柏拉图对存在论问题的提法，凭借这一揭示ิ，他还是把存在问题置于全新的基础之上去了。诚然，连他也不曾澄明这些范畴之间的联系的晦暗处。中世纪的存在论主ว要依循托玛斯主义和司各脱主义的方向对这一问题进行了各种各样的讨论，但是没能从根本上弄清楚这个ฐ问题。黑格尔最终把“存在”规定为“无规定性的直接性”并且以这一规定来奠定他的《逻辑学》中ณ所有更进一步的范畴阐述，在这一点上，他与古代存在论保持着相同的眼界ศ，只是亚里士多德提出的与关乎实事的“范畴”的多样性相对的存在统一性问题，倒被他丢掉了。因此人们要是说：“存在”是最普遍的概念，那可并不就等于说：它是最清楚的概念，再也永不着更进一步的讨论了。“讨论”这个概ฐ念毋宁说是最晦暗的概念。
为ฦ了把在准备性分析中ณ获得的现象反过来收入现象学的眼界，有必要提示一下这一分析所经历的诸阶段。对操心的界说产生于对展开状态的分析；展开状态则组建着“此”之在。澄清“此”之在这一现象意味着对此在基本建构即在世的浅近阐释。研究工作先标识出在世界之中ณ的存在，为ฦ的是从一开始就保证充分的现象视野，反对多半未曾明言地、不适当地从存在论上对此在作出种种在先的规定。我们曾先从世界现象着眼描述在世界之ใ中存在。具体说来，阐释工作曾从在存在者层次上及存在论上标识出在周围世界ศ“名中”上手的和现成在手的事物起步，进而崭露出世界ศ内性质，以便从这一性质使世界之为ฦ世界的现象得以视见。但世界之为世界的结构，即意蕴，却表明自身是括在另一样东西里的，而本质上属于展开状态的领会就向这种东西筹划自己；这就是此在的能在，就是此在为ฦ其故而生存的能在。
从时间性上阐释日常此在的工作应从展开状态在其中组建自己的那些结构着手。那就是：领会、现身情态、沉沦与话语。我们将从这些现象着眼剖明时间性到时的诸样式，而这些样式将为规定在世的时间性提供地基。这将引导我们重新来到世界现象并允许我们界说世界之为ฦ世界所特有的时间性问题。这一界ศ说必须通过对切近的日常在世的描述，通过对沉沦着的寻视操劳的描述来得到เ保障。操劳的时间性使寻视得以变形为ฦ以观看方式进行的知觉以及奠基于这种知觉方式的理论认识。以上述方式浮ด现出来的在世的时间性同时将表明其自身为此在特有的空间性的基础。这就可以显示去远与定向的时间性建制了。这些分析的整体揭示出时间性到时的一种可能ม性；从存在论上说，此在的非本真状态就奠基在这种可能ม性中。这一整体还引出一个问题：应该如何领会日常状态的时间性性质，如何领ๆ会前此不断ษ使用的“先与通常”的时间性意义。这一问题的确定将摆明，至此所达到的〔日常状态〕现象的