对血统和种族的信仰，当然和反犹太主义连在一起。同时，浪ฐ漫主义观点一半因为ฦ是贵族观点，一半因为重热情、轻算计，所以万分鄙视商业和金融。于是浪漫主义แ观点宣称反对资本主义，这和代表无产阶级利益的社会主义者反对资本主义完全不同，因为前一种反对的基础是厌恶经济要务，这种反对又由于联想到资本主义世界ศ由犹太人统治着而进一步增强。拜伦很难得偶而也屈尊去注意像什么经济权力那种庸俗事，那时就表达出上述看法：
2参照ั本书第3๑00页ษ。——译者
第十二章哲学上的自由主义
莱布尼兹的文笔枯涩，他对德国哲学的影响是把它弄得迂腐而干燥无味。他的弟子武尔夫在康德的《纯粹理性批判》出版以前一直称霸德国各大学，把莱布尼兹的学说中最有意思的什么东西全抛弃了，做出一种死气沉沉的学究思想方แ式。在德国以外，莱布尼兹哲学的影响微乎其微；和他同时代的洛克统治着英国哲学，而在法国，笛卡尔继续作他的南面王，一直到伏尔泰使英国的经验主义时兴起来，才把他推翻。
3布克哈特：《意大利的文艺复兴》，第六编，第二章。
这真坦率得痛快，清楚地摆明了人文主ว义者所以不能起宗教革新的理由。况且，他们当中大多数人在正统信仰和自由思想之间看不出任何折衷办法；他们已๐经不再具有对神学微妙处的中古感受性，所以像路德的那种立场，在他们是做不到เ的。马祖求2讲罢了修士、修女和修道僧的恶端，说：“对他们最好不过的惩罚恐怕就是让神把炼狱取消；这一来他们便不会再受到布施，只得重新า去过锄锹生活了。”3但是他却没像路德那样，想到去否认炼狱，同时又保留大部分天主教义。
关于查理大帝1和其随从的性格，盖哈特·泽里格博士曾概括叙述如下：2
伦巴底人并不顺从丕平和教皇，但他们却在屡次战争中为ฦ法兰克人所战败。公元7๕74年丕平的儿子查理曼终于进驻了意大利，彻底击败了伦巴底人，自认为ฦ他们的国王，然后占领了罗马，并在此确认了丕平的赠予。当时的教皇哈德理安和列奥三世觉在各方面促进查理曼的计划是对他们有利的。查理曼征服了德意志的大部地方แ，以强烈的迫害手段使撒克逊人改信了基督教并于最后独自恢复了西方帝国，在公元8๖00年的圣诞节由教皇加冕即皇帝位。
把犹太人看成上帝的选民这种观点，无论如何是为希腊人的自负心所憎恶。诺斯替教派彻底摈斥了这种观点。他们，或至少他们中间一部分人，认为感性世界是索菲亚sophia，天之智慧的叛逆儿子，一个名叫亚勒达包士的劣等神所创造。他们说他就是旧约全书中的亚威，而那ว蛇，不但绝不邪恶，反而警告过夏娃不要受他的欺骗。至高的神允许亚勒达包士长期自由活动；他终于差遣他的儿子暂住在耶稣这个人的肉身内，以便把世界从摩西荒谬的教训中解放出来。凡持有这种见解的人，经常把这种见解与一种柏拉图主ว义的哲学结合在一起；普罗提诺，有如我们所知，在驳斥ม这种见解的时候，就曾感到一些困难。诺斯替教为ฦ哲学的异教主义和基督教提供了一个折衷方案，因为它虽然尊崇基督，却憎恶犹太人。后来的摩尼教也是这样，圣奥古斯丁即是通过摩尼教转入天主教的信仰。摩尼教结合了基督教和拜火教的要素，教导恶是一种肯定性原理，体现在物质之中ณ，而善的原理则体现于精神之中。它谴责肉食及一切性欲，甚至婚姻生活。这种折衷的教义对于说希腊语的文化人的逐渐改宗给予很大助力；然而新约全书却警告那些忠实信徒起而反对他们：“提摩太阿，你要保守所托付你的，躲避世俗的虚谈，和那敌真道似是而非的学问gnosis。已๐经有人自称有这学问，就偏离了真道。”1
商务汉译世界学术名著丛书英罗素《西方哲学史》
造成这一惊人的哲学革命的人是与蒂孟同时代的人阿塞西劳斯，他大约老死于公元前240年。大多数人所接受于柏拉图的乃ี是信仰一个感的理智的世界ศ，信仰不朽的灵魂对可朽的肉体的优越性。但柏拉图是多方面的，在某些方面也可以把他看作是在宣扬怀疑主ว义。柏拉图笔下的苏格拉底是自称一无所知的；我们自然而然地总把这话认为是讽刺，但是这话也可以认真地加以接受。有许多篇对话并没有达到任何正面的结论，目的就在要使读者处于一种怀疑状态。有些篇对话——例如《巴๒门尼德篇》的后半部——则ท似乎是除了指明任何问题的正反两方都可以提出同等可信的理由而外，并没有什么别的目的。柏拉图式的辩证法可以认为是一种目的而不是一种手段；若是这样加以处理的话，则ท它本身就成为对于怀疑ທ主义的一种最可赞美的辩护。这似乎ๆ就是阿塞西劳斯所解说柏拉图的方แ式，他自认为仍然是在追随着柏拉图的。他砍掉了柏拉图的头，但是保留下来的躯干却无论如何仍然是真的。
1转引自爱德文·比万：《斯多葛派与怀疑ທ派》，第126页。
神秘教的创始者从前曾提到过一种形象，说凡是未曾神圣化的、未曾入道的人进入下界以后，是要躺在泥坑里的，而凡是入道而又经过纯洁化了的人进入下界以后，就和神明住在一起；这种说法看来是有实际意义的，而并不只是空谈。因为ฦ，正象他们神秘教里所说的那样，很多人都是酒神的执杖者，但很少有人是神秘主义者，这些话按我的解释就指的是真正的哲学家。
单凭肉体需要食物这一点，它就成为ฦ我们无穷无尽的烦恼的根源了；并且它还容易生病，从而妨碍我们追求真有。它使我们充满了爱恋、肉欲、畏惧、各式各样的幻想，以及无穷无尽的愚蠢；事实上，正象人们所说的，它剥ຓ夺了我们的一切思想能力。战争、厮杀和党争都是从哪里来的呢？还不是从肉体和肉体的欲念那ว里来的么？战争是由于爱钱引起的，而所以必须要有钱就是为了肉体的缘故与供肉体的享用；由于有这些障碍，我们便不能有时间去从事哲学；而最后并且最坏的就是，纵使我们有暇让自己去从事某种思索，肉体却总是打断我们，给我们的探讨造成纷扰和混乱ກ，并且使我们惊惶无措以致不能ม够看到เ真理。经验已๐经向我们证明了，如果我们要对任何事物有真正的知识，我们就必须摆脱肉体——必须使灵魂的自身看到事物的自身：然后我们才能得到我们所愿望的智慧，并且说我们就是爱智慧的人；但这并不是在我们生前而是在我们死后：因为ฦ灵魂若是和肉体在一起的时候，就不能有纯粹的知识；知识如果真能获得的话，也必须ี是在死后才能获得。
象赫拉克利特所教导的那种永恒流变的学说是会令人痛苦的，而正如我们所已经看到的，科学对于否定这种学说却无能为力。哲学家们的主要雄心之一，就是想把那些似乎已๐被科学扼杀了的希望重新复活起来。因而哲学家便以极大的毅力不断ษ在追求着某种不属于时间领域的东西。这种追求是从巴门尼德开始的。
科学正象哲学一样，也要在变化的现象之中寻找某种永恒的基础，以求逃避永恒流变的学说。化学似乎可以满足这种愿望。人们现了那似乎ๆ在毁灭着万物的火，只不过是使万物变形而已；原素可以重新结合起来，燃烧之前就已存在的每一个原子经过燃烧过程之后，仍然继续存在着。因而人们就设想原子是不可毁灭的，而物质世界ศ中的一切变化便仅仅是持久ื不变的原素的重新排列而已๐。这种见解一直流行到放射现象被现为止，到了这时人们才现了原子是可以分裂的。
第七章雅典与文化的关系
第四章赫拉克利特
我们先务必把贵族式的伦理和贵族式的政治理论区别开。信奉边沁的最大多数人的最大幸福原则的人抱有民主ว的伦理思想，但是他也许认为贵族式的政体最能促进一般人的幸福。这不是尼采的见解。他认为平常人的幸福并不是善本身的一部分。本身就是善的或是恶的事情全都只存在于少数优越者方面；其余人遭遇的事是无足轻重的。
以下的问题是：少数优越者怎样下定义แ？实际上，这种人向来通常是战胜的氏族或世袭贵族，而贵族至少从理论上讲向来通常是战胜的氏族的后裔。我想尼采是会接受这个ฐ定义แ的。“没有好的出身就不可能有道德”，他这样告诉我们。他说贵族阶级最初总是野蛮人，但是人类的每一步向上都起因于贵族社会。
不明白尼采把贵族的优越性看成先天的呢还是教育和环境造成的。如果是后者，那么把其他人排除在照假定说来他们同样有资格具备的有利条件之外，很难有道理可讲。所以我假定他认为战胜的贵族及其后裔ศ比受他们统治的人在生物学上优越，就像人比家畜ไ优越一样，不过程度较差ๆ罢了。
“在生物学上优越”要指什么意思呢？在解释尼采时，意思是指属于优越氏族的个人及其后裔在尼采讲的“高贵”的意义上更有可能是“高贵”的：他们会有较多的意志力量、较多的勇气、较多的权力冲动、较少的同情心、较少的恐惧、较少的温柔。
我们现在可以叙述一下尼采的伦理。我想以下的话是对他的伦理的公正的剖析。
战争的胜利者及其后裔通常比败北者在生物学上优越。所以由他们掌握全权、完全为他们自己้的利益去处理事务是要得的。
这里还有“要得的”一词需要考虑。在尼采的哲学里什么เ是“要得的”呢？从旁观者的观点看来，尼采所谓的“要得的”东西就是尼采想要的东西。有了这个解释，尼采的学说不妨更干脆、更老实地用以下一句话来叙述：“我假若是生活在白里克里斯时代的雅典或梅狄奇时代的弗罗棱斯才好。”但是这不叫一种哲学；这是关于某个人的传记事实。“要得的”一词和“我想要的”并不是同义แ语；这个词要求某种普遍的立法定规，不管这要求多么不明确。有神论者可能说，要得的东西就是神想要的东西，但是尼采不会讲这话。他本来可以说他凭伦理的直观知道什么เ是善，可是他不要这样讲，因为ฦ这话康德气太重。把“要得的”一词加以推广，他所能讲的是这些话：“假如大家读我的著作，有一定百分数的人关于社ุ会组织问题就会和我有同样的愿望；这些人在我的哲学会给予他们的精力和决心的激励下，能够保全和复兴贵族社会，由他们自己作贵族或像我一样作贵族的阿谀者。这样他们就会得到เ比作为ฦ人民的仆从能ม够有的生活更充实的生活。”
尼采思想里还有一个成分，和“彻底个人主义แ者”极力主张的反对工ื会的理由á非常相近。在所有人对所有人的斗争中ณ，胜利者可能具有尼采赞赏的某些品质，例如勇气、多谋和意志的力量。但是，如果不具备这些贵族品质的人们他们是绝大多数团结一致，他们尽管各个人是低劣的也可能得胜。在这场9aທille愚民集体对贵族的斗争中，就像法国大革命曾经是战斗的前线，基督教是意识形态的前线。因此我们应该反对个体软弱者之ใ间的一切联合，惟恐他们的集合力量会压倒个体强者的集合力量；另一方面，我们应该促进人口当中强韧而雄健的分子之间的联合。创始这种联合的第一个ฐ步骤就是宣扬尼采哲学。可见要保留แ伦理学和政治学的区别不是一件容易事。
假如我们想——我确实想——找到一些反驳尼采的伦理学和政治学的理由，究竟能找到什么理由呢？
有一些有力的实际理由，说明如果打算达到他讲的目标，实际上会达到完全不同的情况。门阀式的贵族现在已๐经声名扫地了；唯一行得通的贵族社会形式就是像法西斯党或纳粹党那样的组织。那样的组织激起人们的反对，在战争中可能是要被打败的；但是它假如没有被打败，不久以后必定成为ฦ一个十足的警察国家，国家里的统治者们生活在暗杀的恐怖中，英雄人物都进了集中ณ营。在这种社会里，信义แ廉耻被告密破坏一光，自封的人贵族阶级蜕化成一个战战兢兢的懦夫的集团。
不过，这些只是现代讲的道理；在贵族政治不成为问题的过去时代，这些道理就不会是适用的。埃及的政府照尼采式的原则ท管理了几千年。直到美国独立和法国大革命为止，几乎所有的大国的政府都是贵族政府。因此，我们必须问问自己，我们不喜欢一种有这样悠久的成功历史的政体而喜欢民主制，有没有什么เ充实理由á；或者，因为我们谈的不是政治而是哲学，更不如问排斥尼采借以维护贵族政治的那种伦理，有没有客观根据。
和政治问题相对而言的伦理问题，是一个关于同情心的问题。按别人的痛苦使自己不乐这种意义แ来讲，同情心多少总是人天然固有的；幼小的孩子听见旁้的孩子哭自己้也苦恼。但是这种感情的展在不同的人大不相同。有些人以加给别人苦楚为乐；也有些人，就像如来佛，感觉只要还有任何生灵在受苦，他们就不可能完全快乐。大多数人在感情上把人划分成敌和友，对后者抱同情，对前者不抱同情。像基督教或佛教的伦理那样的伦理，其感情基础是在普遍同情上；尼采的伦理，是在完全没有同情上。他常常宣扬反对同情的论调，在这方面我们觉得他不难遵守自己้的训条。问题是：假使如来佛和尼采当面对质，任何一方能不能ม提出来什么该打动公平听者的心的议论呢？我所指的并不是政治议论。我们可以想像他们像在《约伯记》第一章里那样，出现在全能者面前，就神应当创造哪一种世界提出意见。两人各会说些什么呢？
如来佛会开始议论，说到麻疯患者被摈弃在社会之外，悲惨可怜；穷人们，凭疼痛的四肢劳苦奔波，靠贫乏的食物仅仅维持活命；交战中的伤员，在缠绵的痛苦中死去；孤儿们，受到残酷的监护人的虐待；甚至最得志的人也常常被失意和死的想法缠住心。他会说，必须找出一条脱所有这些悲哀负担的道路，而脱只有通过爱才能够达到。
尼采这个人只有全能的神才能够制止他半途插话，当轮到他讲的时候，他会突然叫道：“我的天哪，老兄！你必须学得性格坚强些。为什么因为琐屑的人受苦而哭哭啼啼呢？或者，因为伟大人物受苦而你这样做呢？琐屑的人受苦也受得琐屑，伟大人物受苦也受得伟大，而伟大的痛苦是不该惋惜的，因为这种痛苦是高贵的。你的理想是个ฐ纯粹消极的理想——没有痛苦，那只有靠非存在才能完全达到เ。相反，我抱着积极的理想：我钦佩阿尔西拜阿底斯1、弗里德里希二世皇帝和拿破仑。为了这样的人，遭什么เ不幸都值得。主啊，我向你呼吁，你这位最伟大的创造艺术家可不要让你的艺术冲动被这个不幸的精神病人的堕落的、恐怖笼罩下的顺口唠叨抑制住。”
1้阿尔西拜阿底斯Alcibiaທdes，公元前4๒50年？——公元前40่4年，雅典政治家，将军。——译者
如来佛在极乐世界的宫廷里学习了自他死后的全部历史，并且精通了科学，以有这种知识为乐่，可是为ฦ人类对这种知识的使用法感觉难过；他用冷静的和蔼态度回答：“尼采教授，您认为我的理想是纯粹消极的理想，这是您弄错了。当然，它包含着一种消极成分，就是没有痛苦；但是它此外也有积极东西，和您的学说中见得到的一样多。虽然我并不特别景仰阿尔西拜阿底斯和拿破仑，我也有我的英雄：我的后继者耶稣，他叫人去爱自己的敌人；还有那些现怎样控制ๆ自然的力量、用比较少的劳力获取食物的人；那ว些告诉人如何减少疾病的医生；那ว些瞥见了神的至福的诗人、艺术家和音乐家们。爱和知识和对美的喜悦并不是消极；这些足够充满历来最伟大的人物的一生。”
尼采回答：“尽管如此，你的世界总还是枯燥无味的。你应当研究研究赫拉克利ำ特，他的著作在天国图书馆里完整地保存下来了。你的爱是怜悯心，那是由痛苦所勾动的；假使你老实，你的真理也是不愉快的东西，而且通过痛苦才能认识它；至于说美，有什么比赖凶猛而出光辉的老虎更美呢？不行，如果我主竟然决断ษ你的世界好，恐怕我们都会厌烦得死掉了。”
如来佛回答：“您也许这样，因为您爱痛苦，您对生活的爱是假爱。但是真正爱生活的人在我的世界里会感到现世界中谁也不能有的那种幸福。”
至于我，我赞同以上我所想像的如来佛。但是我不知道怎样用数学问题或科学问题里可以使用的那种论证来证明他意见正确。我厌恶尼采，是因为他喜欢瞑想痛苦，因为ฦ他把自负升格为ฦ一种义务，因为他最钦佩的人是一些征服者，这些人的光荣就在于有叫人死掉的聪明。但是我认为反对他的哲学的根本理由，也和反对任何不愉快但内在一贯的伦理观的根本理由一样，不在于诉诸事实，而在于诉诸感情。尼采轻视普遍的爱，而我觉得普遍的爱是关于这个世界我所希冀的一切事物的原动力。他的门徒已经有了一段得意时期，但是我们可以希望这个时期即将迅地趋于终了。
商务汉译世界学术名著丛书英罗素า《西方แ哲学史》
第二十六章功利主义แ者1
1关于这个题目以及关于马克思的较详细的论述，见拙著《自由与组织》free－domandanization，181้4—1914第二编。
在从康德到尼采这段时期内，英国的职业哲学家始终几乎完全没受到同时代的德国人的影响，唯一的例外是威แ廉·汉密尔顿ู爵士，不过他是一个没有多大影响的人。柯勒律治和卡莱尔固然受康德、费希特和德国浪ฐ漫主义แ者的影响很深，但是他们并不算专门意义上的哲学家。仿佛某人有一次向詹姆士·穆勒提起了康德，穆勒把康德的著作仓猝地略一过目后说：“可怜的康德用心何在，我十分明白。”然而连这种程度的承认也是例外；一般说，关于德国人是闭口不谈的。边沁及其学派的哲学的全部ຖ纲领都是从洛克、哈特里和爱尔维修来的；他们的重要地位与其说是哲学上的，不如说是政治上的：在于他们是英国急进主ว义的领ๆ袖，是无意之间为ฦ社会主义แ学说铺平道路的人。
杰罗密·边沁是“哲学上的急进主义者”的公认领袖，他却不是大家意料当中居这类运动位的那种人。他生于1้748年，但是直到180่8年才成为急进主义者。他为人腼腆到了苦痛的程度，勉强跟生人在一起时总是要万分惶恐。他写的作品非常多，但是他从来不操心去表；以他的名义表的东西都是被他的朋友们善意盗走的。他的主要兴趣是法学，在法学方面他承认爱尔维修和贝卡利ำ亚是他的最重要的前驱。通过法的理论，他才对伦理学和政治学有了兴趣。
他的全部哲学以两ä个原理为基础，即“联想原理”和“最大幸福原理”。联想原理哈特里在17๕49๗年已经强调过；在他以前，大家虽然承认观念联合是有的，却把它只看成是细小错误的来源，例如洛克就抱这个看法。边沁追随哈特里，把联想原理当作心理学的基本原理。他承认观念和语言的联合，还承认观念与观念的联合。凭这个原理，他打算给种种精神现象作出决定论的说明。该学说在本质上和以巴๒甫洛夫的实验为根据的比较新近的“条件反射”论是一样的。唯一的重大区别是，巴甫洛夫讲的条件反射属于生理学，而观念联合则是纯粹心理方แ面的事。因此，巴๒甫洛夫的研究工作能加上一个像行为主义แ者加给它的那ว种唯物的解释，而观念联合却展到เ一种多少有些跟生理学无关的心理学。从科学上讲，毫无疑问条件反射原理比旧原理前进一步。巴甫洛夫的原理是这样：设有一个ฐ反射，即由乙刺激产生丙反应，再设某个动物在受到乙刺激的同时屡次受到了一个ฐ甲刺激，那么往往到最后即使没有乙刺激，甲刺激也会产生丙反应。决定这种事在什么情况下生，是一个实验问题。很明显，如果把甲、乙、丙换成观念，巴甫洛夫的原理就成了观念联合原理。
无疑问，这两个原理在某个ฐ范围内都是正确的；唯一引起争论的问题是这个ฐ范围的广度问题。就像某些行为主义者讲巴甫洛夫原理时夸大了这个范围的广度，边沁和他的信徒们讲哈特里原理时也夸大了这个范围的广度。
对边沁来说，心理学中ณ的决定论很重要，因为ฦ他想要制定一部会自动使人善良有德的法典，更广地说，制ๆ定一个这样的社会制度。在这一点上，为了给“德”下定义，他的第二个原理即最大幸福原理就是必要的了。
边沁主张，所谓善便是快乐或幸福他拿这两ä个词当同义词使用，所谓恶便是痛苦。因此，一种事态如果其中包含的快乐过痛苦的盈余大于另一种事态，或者痛苦过快乐的盈余小于另一种事态，它就比另一种事态善。在一切可能有的事态当中，包含着快乐过痛苦的最大盈余的那种事态是最善的。
这个ฐ学说结果被人称作“功利主ว义”，并不是什么新东西。早在1725๓年哈契逊已经提倡过它。边沁把它归功于普利斯特里，不过普利斯ั特里对此倒没有特别资格。实际上洛克的著作中就包含有这个ฐ学说。边泌的功绩不在于该学说本身，而在于他把它积极地应用到种种实际问题上。
边沁不仅主张善即是一般幸福，而且主张每个人总是追求他所认为的自己的幸福。所以，立法者的职责是在公共利益和私人利ำ益之间造成调和。我不偷窃，这是符合公众利益的，但是除非存在着有效的刑法，这并不符合我的利ำ益。因而刑法是使个人的利益和社会的利益一致的一个方แ法；这便是刑法存在的理由。
用刑法来惩治人是为ฦ了防止犯罪，不是因为我们憎恨犯人。刑罚分明比刑罚严厉重要。当时在英国，有许多很轻微的犯罪也不免遭死刑，结果陪审员们因为觉得刑罚过分，常常不肯判罪。边沁提倡除极恶犯外对一切犯罪废止死刑，在他逝世以前，刑法在这一点上有了缓和。
他说民法应当有四项目的：生存、富裕、安全、平等。可以注意到他不提自由。事实上，他是不大爱好自由á的。他赞赏法国大革命以前的仁慈的专制君主ว——凯萨琳大帝和弗朗西斯皇帝。他非常轻蔑人权说。他讲，人权纯粹是胡话；绝对的人权，是浮夸的胡话。当法国的革命者提出他们的“人权宣言”的时候，边沁把它叫作“一个形而上学的作品——形而上学的neplusultra极点”。他说它的条文可以分为三类：1无法理解的，2๐错误的，3既无法理解又错误的。
边沁的理想和伊壁鸠鲁的理想一样，不是自由是安全。“战争和风暴读起来最妙，但是和平与宁静比较好消受。”
他向急进主义的逐渐展有两个根源：一方面是从关于快乐和痛苦的计算推出来的一种平等信念；另一方面是把一切事情都付诸他所理解的理性去裁定，这样一个百折不挠的决心。他对平等的爱好在早ຉ年曾经促使他主张人的财产由儿女均分，反对遗嘱自由。在晚年，这又促使他反对君主制和世袭贵族政治，倡导包括妇女有投票权的彻底民主制。他不肯抱没有理性根据的信念，因而他排斥宗教，包括信仰上帝；因而他对法律中荒唐和破格的地方แ，不管其历史起源多么古老，都抱着尖锐的批判ศ态度。他不愿意拿任何事情是传统的为理由á来原谅这件事。他从青年时代初期起就反对帝ຓ国主义，不论是英国人在美洲推行的帝国主义แ，或是其他民族的帝国主义；他认为保有殖民地是一件蠢事。
由于詹姆士·穆勒的影响，才使边沁在实际政治上采取一定的立场。詹姆士·穆勒比边沁小二十五岁，他是边沁学说的热诚信徒，然而也是一个积极的急进主义者。边沁赠给穆勒一所房子这所房子以前曾属于密尔顿ู，而且在他编写一部印度史的时候给他经济上的帮助。这部历史完成后，东印度公司给了詹姆士·穆勒一个职位；后来东印度公司也聘任了他的儿子，一直到由á于印度暴动1的结果而撤销它时为ฦ止。詹姆士·穆勒非常钦佩孔多塞和爱尔维修。他和那ว个时代的所有急进主义者一样，信服教育万能。他在他的儿子约翰·斯图亚特·穆勒身上实践自己的学说，其结果有好有坏。最重大的坏结果是，约翰·斯图亚特甚至在觉了他父亲的见解一向很狭隘的时候，也决无法完全摆脱掉他父亲的影响。
1事情生在1857—5๓8年。——译者
詹姆士·穆勒和边沁一样，认为快乐是唯一的善，痛苦是唯一的恶。但是他又像伊壁鸠鲁，最看重适度的快乐。他认为知识上的乐趣是最高的乐趣，节制是要的美德。他的儿子说：“激烈的事物在他说来是轻蔑非难的对象”，又补充说，他反对现代人的重感情。他和整个功利主义派一样，完全反对各样的浪ฐ漫主义。他认为政治可以受理性支配，并且指望人们的意见可以由证据来决定。如果论争中ณ的对立双方以同等的技巧ู各陈己见，那ว么万无一失，过半数人会得出正确判断——他这样主张。他的眼界受到了他感情性质贫乏็的限制，但是在他的限度以内，他具有勤勉、无私、讲理性的长处。
他的儿子约翰·斯图亚特·穆勒生于1806年，他继续奉行一种略有缓和的边沁派学说直到1873年逝世。
边沁派完全缺乏动人感情的力量，若考虑到这一点，在整个十九世纪中ณ期他们对英国的立法和政策的影响可算大得惊人了。
边沁提出了种种议论，支持全体幸福即summumbຘonum至善这个看法。这些议论有的是对其它伦理学说的尖锐批评。在他写的论政治谬论的著作里，用一种似乎讲在马克思前头的言词说，温情道德和禁欲道德满足统治阶级的利益，是贵族政体的产物。他继续说道，宣扬牺牲之ใ道德的人并不是受谬见之害的人：他们是想要别人为他们而牺牲。他说，道德秩序是由利害平衡产生的结果。统治团体伪称统治者和被统治者之间已经利害一致，但是改革家们指明这种一致还不存在，他们努力要使它实现。他主张只有效用原则能ม在伦理学和立法中当一个判ศ断标准，奠定一门社会科学的基础。他支持他这条原则ท的明确理由主要是，这条原则实际是表面上相异的各种伦理学体系暗中含有的。不过，要给他对各种伦理学体系的概ฐ观加上严格限制ๆ，他这话才似乎有道理。
边沁的学说体系中有一处明显的疏漏。假如人人总是追求自己的快乐，我们怎么能保证立法者要追求一般人的快乐呢？边沁自己的本能的仁慈心他的心理学理论妨碍他注意到เ它使他看不见这个问题。假使他受聘请为某个国家草拟一部法典，他会按照他所认为的公众利益制订他的提议，而不为了促进他个ฐ人的利ำ益或有意识地促进本阶级的利ำ益。但是，假使他认识到这个事实，他当初就不得不修改他的心理学学说了。他好像是这样想的：通过民主ว政体，结合适当监督，可以控制立法者，使得他们只有凭自己对一般公众有用处才能促进他们的私人利益。在当时，要给种种民主ว制度的作用下一个判断，材料是不多的，所以他的乐观主义แ也许还情有可原，但是在我们这个令人多幻灭感的时代，这种乐观主义แ就似乎有点天真了。