们的必然观念和“原因作用”观念所以生起，完全由于我们所见的自然作用
中ณ的各种官能。一种意志作用就在我们的肢体中ณ产生一种运动，或者在我们
来混和、来变化它们。它可以用某某时间和某某地点来构想虚构的物象。它
晶是热的结果，冰是冷的结果，那ว他就太伶俐了。
了。
家属是何谟伯爵，或休谟伯爵家属的一支；至于我的祖先们，则历代以来曾
象。因此，按照那ว个否认必然否认原因的学说讲来，一个人在犯了最可怕的
罪过以后，就同他刚出生的那ว一刹那一样纯洁无污，而且他的品格和他的行
为完全没有关系，因为ฦ那些行为ฦ不是由他的品格来的，行为ฦ的恶劣并不能用
以证明品格的败坏。
人们的行为如果是盲目的，偶然的，那它们纵有坏结果，也不受人的谴
责。为ฦ什么呢？因为这些行为的动力只是暂时的，限于自身的。至于那ว些出
于仓卒而未经预想的行为，也比那些经过考虑的行为少受谴责。为什么呢？
因为急躁的脾气在人心中虽是一种恒常的原因或动力，但是它的作用是有间
断的，并不能染坏全部ຖ品格。其次，人在悔改之后，如果能ม把生活和举止都
改善一番，则悔改便能把他的罪恶全部扫除了。这又该如何解释呢？我们只
能说，各种行为所以使一个ฐ人成为有罪的，只是因为它们证明了人心中有一
种犯罪的根源，而在这些根源变化以后，那它们就不再是可靠的证据，因而
也就不是犯罪的了。不过我们如不相信必然学说，而那些行为永不是可靠的
证据，因此，也永不是犯罪的。
根据同样论证我们也一样容易证明，按照上边所述的那个定义แ说来这
是人人都承认的，自由对于道德也是一个必然的条件，而且人类的行为如
果没有自由á，也就浚有道德上的性质，因而也就不能成为ฦ赞赏或厌恶的对象。
因为各种行为所以能ม成为我们道德情趣如好恶的对象，只是因为它们是
内在的品格和情感所流露于外的一些标志；因此，它们如果不由á这些根源而
来，只由外部的强力而来，则ท它们就不能ม引起我们的赞美或谴责。
来，只由外部的强力而来，则它们就不能引起我们的赞美或谴责。
这个驳难含着两ä个部分，现在我们可以分别ี加以考察。第一点是说，我
们如果循着一串必然的连锁把人类的行为ฦ推源于神明，而那些行为一定不会
是犯罪的，因为ฦ生那些行为的神明是有无限的完美品德的，而且他所意想
的也都是至善的，可赞美的。第二点是说，它们如果是有罪的，那我们就把
我们所认为神明具有的那种完美品德减低了，并且必须承认他对于一切被造
物的罪恶和其道德上的败坏，是其最后的动者。
对于第一种驳难，我们的答复似乎是很明显、很有力的。有许多哲学家
在精确地考察了自然界一切现象以后，就断言说，宇宙全体，若当做一个完
整的体系看，那它在它的存在的每一时期中都是受最完美的仁德所摄理的；
一切被造物最后都要得到最大的可能的幸福，在那种幸福中毫不能掺杂一点
积极的灾祸或绝对的苦难。他们说，物理方面的各种灾祸在这个ฐ仁慈的体系
中乃是个必要的部分，神明自身虽是聪明的动作者，也不能无条件地把它免
除了，而且如果免除了，那ว一定会招来更大的灾害，或者排除由此种灾害所
生起的较大的幸福。由这种学说，一些哲学家如古代的斯ั多葛学者就在
一切灾难之下得到一种自行安慰的说法。他们教导他们的弟子们说，他们所
身受其苦的那些灾患实际乃是宇宙中的福利；而且我们如果能放眼观察全部ຖ
的自然界，则ท样样事情都会成为ฦ愉快和欢喜的对象。这种说法虽然冠冕堂皇，
可是在实行上我们立刻๑看到它是脆弱的、没效果的。一个人如果得了痛风症，
处于极端的痛苦中，那你就不能ม向他说：自然的普遍法则仍是正直的，虽然
那些法则在他身上产生了那些毒素，并且使那些毒秦经过某些通路，流到某
些筋肉和神经中，刺激起那种剧ຕ烈的痛苦来；你如果照ั这样说，那ว不但不能
宽解他，反而更激怒他。一个ฐ从事于思辩的人如果处于安定自在的情况中，
则这些扩大的观点也许可以暂时取悦于他的想像。但是他纵然不受痛苦情绪
的搅扰，他心中ณ也不能常存着这种观点。而在他们被那样有力的反对者痛
苦所攻击时，那ว他们更不能固守其阵地。人的感情对于它们的对象采取一
种较狭窄较自然的观察；它们只按照较适干脆弱的人心的一种自然趋向结
构，来观察我们周围的那ว些事物，而且它们是被我们各人根据私的观点所
见为善或为恶的那些事情所激动的。
可是在实行上我们立刻看到它是脆弱的、没效果的。一个ฐ人如果得了痛风症，
处于极端的痛苦中，那你就不能向他说：自然的普遍法则ท仍是正直的，虽然
那些法则在他身上产生了那些毒素，并且使那些毒秦经过某些通路，流到เ某
些筋肉和神经中，刺激起那种剧烈的痛苦来；你如果照ั这样说，那不但不能
宽解他，反而更激怒他。一个从事于思辩的人如果处于安定自在的情况中，